Wenn ich als Theologe dort nur die Fakten und Zusammenhänge runterbete, die die anderen auch schon genannt haben, kann ich mir meinen Beitrag schenken. Gleichzeitig kann ich aber nicht voraussetzen, dass die Gesprächspartner meine Prämissen teilen. Ich kann nur damit überzeugen, dass ich etwas Treffendes, Hilfreiches und Überzeugendes zur Sache sage, um die es geht. Ich werde natürlich im Kern nichts anderes sagen als am Sonntag im Gottesdienst. Aber das Framing ist anders, und deswegen muss ich auch anders reden. Ich muss mein Anliegen so ausdrücken, dass ich eine Brücke baue zum Verständnishorizont meiner Gesprächspartner oder Zuhörer.

Auch die Form ist wichtig. Wir haben heute auf der einen Seite die nicht enden wollenden, drögen Monologe und Grußworte, bei denen hörbar und einschläfernd das Papier raschelt. Auf der anderen Seite die tagesschautauglichen 10 Sekunden-Statements, die die Zusammenhänge heillos versimpeln. Und dann noch Formate wie Comedy und Poetry Slam, wo die unterhaltsame Form entscheidender ist als der Inhalt. Keins davon passt zur Öffentlichen Theologie. Zum Vorbild passt eher die biblische Weisheit, die ihre Wahrheiten in so pointierte Formulierungen brachte, dass manche davon bis heute als Sprichwörter überlebt haben. Sie sind einprägsam, einfach und klar, manchmal voll hintergründigem Humor und aus sich selbst heraus plausibel. Plausibilität – das ist ein Schlüsselwort. Im Idealfall ist Öffentliche Theologie aus sich selbst heraus plausibel.

Aber muss denn nicht der Name Gottes, der Name Jesu explizit genannt werden? Nun, in der Regel bin ich in solchen Situationen sowieso als Theologe und/oder Vertreter der Kirche bekannt. Die Gesprächspartner und Zuhörer erwarten ja, dass ich einen christlichen oder wenigstens religiösen Standpunkt vertrete. Je selbstverständlicher ich diese Position einnehme und sie für das jeweilige Thema fruchtbar werden lasse, um so selbstverständlicher wird sie auch akzeptiert. Wenn ich erst anfange, mich umständlich zu erklären oder gar zu entschuldigen, haben die Leute zu Recht den Eindruck, dass da etwas nicht stimmt. Aber wenn mich jemand nach meinen Quellen befragt, werde ich damit nicht hinterm Berg halten. Wir müssen nicht immer ein dickes christliches Etikett draufkleben. Aber wir müssen die christlichen Wahrheiten so sagen, dass sie erhellend wirken, die Themen öffnen für die Wirklichkeit Gottes und dadurch Alternativen ermöglichen.

All das kam mir jetzt in den Sinn, als ein Statement bei der Demo unseres lokalen Klimabündnisses auf mich zukam, zwei Tage vor der Bundestagswahl. Ein gemischtes Publikum vom Grundschüler bis zur altgedienten Aktivistin. Also genau die richtige Situation für Öffentliche Theologie. Und die Länge von zweieinhalb Minuten war allen Rednern vorgegeben. Wer also schauen will, was für mich dann Öffentliche Theologie ist, kann es hier nachlesen.

Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich für den Blog von Emergent Deutschland geschrieben und für die Veröffentlichung hier leicht überarbeitet.

Im vierten Teil der Reihe hatte ich beschrieben, dass die christliche Bewegung das bürgerliche Koordinatensystem erst hinter sich lässt, wenn sie sich als real existierende Bewegung von Menschen entdeckt, anstatt sich als Heilsanstalt oder Publikum zu verstehen. Heute gibt es noch ein paar Überlegungen zu den Mustern, auf denen solch eine Bewegung beruht.

Traditionelle Sozialgebilde setzen ihre Interessen und Regeln mit mehr oder weniger offenem Druck durch; im christlichen Bereich ist das Kreuz das zusammenfassende Zeichen für die Opfer dieses Prinzips. Im bürgerlichen Zeitalter stehen diese älteren Organisationsformen im Konflikt mit der neuen kapitalistischen Markt-Struktur, die die Macht- und Gewaltverhältnisse abstrakter und schwerer durchschaubar werden lässt. Ihr Siegeszug scheint bisher noch ungebrochen. In der Marktbeziehung kontrollieren sich die Individuen eher selbst in Anpassung an die Marktregeln. Sie geht deswegen häufig zunächst mit dem Gefühl einer größeren Freiheit einher. Beide Male haben die Beteiligten aber nicht die Verfügung über die Beziehungen und ihre Zugehörigkeit dazu.

Christliche Gruppen können keine dieser Mechanismen nutzen, um ihren Zusammenhalt zu begründen; und noch viel weniger, um die Gesellschaft insgesamt zu verchristlichen. Der gegenwärtige Niedergang der die Gesellschaft dominierenden abendländischen Christenheit ist ein nicht zu übersehendes Zeichen dieser Unmöglichkeit.

Christliche Gemeinschaften können nur nach dem Prinzip der Selbstorganisation aufgebaut sein, wie auch immer das im Einzelnen gestaltet ist. Jesus hat in einer patriarchalischen Welt beharrlich eine vaterlose Organisationsstruktur geschaffen und propagiert. Auf der anderen Seite ist die Markt-Struktur (die kirchlich auf eine Service-Kirche hinauslaufen würde) ebenfalls nicht angemessen. Christliche Verbindlichkeit geht weit hinaus über das Muster von Leistung und Gegenleistung, nach dem der Markt funktioniert.

Selbstorganisation funktioniert nur mit Freiwilligkeit und selbstverantworteter Verbindlichkeit, die prinzipiell nie von außen erzwingbar ist. Sie erfordert die Lösung von ungeliebten, aber vertrauten Kontrollstrukturen. Stattdessen braucht sie eine dritte Art von Verbindlichkeit, die nicht der Marktlogik folgt, aber auch nicht von einem patriarchalen Machtträger erzwungen wird.

Diese dritte Art von Verbindlichkeit ist so ungewöhnlich, dass sie schnell mit den ersten beiden verwechselt wird, und zwar von Menschen innerhalb wie außerhalb des christlichen Bereichs. Sie braucht Menschen, die in Freiheit verankert sind. Schon Bonhoeffer hat beobachtet, wie Menschen eher bereit sind, für eine aufgezwungene Verantwortung (sprich: Dienst in der Wehrmacht) sogar ihr Leben aufs Spiel zu setzen als für eine frei gewählte Verantwortung (sprich: Widerstand gegen den NS). Dementsprechend dominieren unter kirchlichen Amtsträgern eher die Angestellten- als die Entrepeneur-Typen.

Erst christliche Gemeinschaften, die nach dem Muster der frei gewählten, aber verbindlichen Verantwortung arbeiten, lassen den bürgerlichen Horizont hinter sich und konstituieren sich als Akteure, die relevante Zeichen des Evangeliums in der Gegenwart sind.

Das ist jetzt natürlich eher Aufgabenbeschreibung als Lösung. Aber es wäre schon viel gewonnen, wenn wir uns über die Aufgabe einig wären und sie angehen würden. Hoffentlich denken wir demnächst bei anderer Gelegenheit gemeinsam weiter!

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Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich 2015 für den Blog von Emergent Deutschland geschrieben und für die Veröffentlichung hier leicht überarbeitet.

In den ersten drei Teilen der Serie habe ich die Rahmenbedingungen dargestellt, unter denen sich das neuzeitliche Christentum entwickelte, und welche Begrenzungen es dabei in Kauf nahm. Heute geht es um Perspektiven: wie kann die bürgerliche Gefangenschaft der Kirche aufgebrochen werden?

Weil das Christentum von der Neuzeit weiterhin auf seinen spiritualistischen Irrweg fixiert wird, besteht die Perspektive natürlich darin, die Konzentration auf das Jenseits (welcher Art auch immer) zu überwinden und die Begegnung von Kirche bzw. Evangelium und Welt zu stärken. Und das geschieht ja gegenwärtig zum Glück bei vielen Gelegenheiten: Gemeindediakonie, Stadtteilorientierung, Fairtrade-Läden, Patenschaften zu sozialen Einrichtungen, Besuche in Gefängnissen, auch viele Elemente klassischer pastoraler Arbeit, Serve the City, Thematisierung der kirchlichen Milieugrenzen, Anwaltschaft für besonders verletzliche Menschengruppen, Einsatz für Steuergerechtigkeit, Flüchtlingsarbeit und vieles andere. Gerade in der Begegnung mit Flüchtlingen werden im Augenblick an der Basis wichtige Erfahrungen gemacht, die alte Mentalitäten aufbrechen können.

Trotzdem habe ich den Eindruck, dass das immer noch ein sehr mühsamer Prozess ist, der nicht flächendeckend begonnen hat. Warum ist das so? Liegt es einfach an der menschlichen Trägheit oder haben die Widerstände ein deutliches Profil?

Das Hauptproblem scheinen mir nicht die fremden Mentalitäten und Milieus zu sein, denen man begegnet, wenn man die kirchlichen Mauern verlässt. Nach einer ersten Verunsicherung werden daraus in der Regel sehr bereichernde Erfahrungen. Im toten Winkel der Aufmerksamkeit liegt aber meist eine andere, sehr elementare Frage: Wer macht es? Wer ist der Akteur?

Man kann das natürlich als Frage nach dem Zeitbudget und den Prioritäten der individuell Beteiligten verstehen. In erster Linie muss aber nach dem kollektiven Akteur gefragt werden. Zur Erinnerung: in der neutestamentlichen Briefliteratur sind die Adressaten mit wenigen Ausnahmen Gemeinden. Deren gesunde Entwicklung ist das zentrale Thema, mit der Ethik (auch der Sexualethik!) als Unterthema. Bürgerliches Christentum ist dagegen eher ethisch orientiert und richtet sich primär an den Einzelnen. Auch bei der heilsindividuellen “Entscheidung für Jesus” bleibt die Gemeindebindung etwas nachträglich Dazukommendes: sollte eigentlich schon sein, muss aber nicht unbedingt. Das spiritualistische Erbe (das sich nicht auf die Welt einlässt und deshalb keinen Akteur braucht) und die bürgerliche Angst vor der Dominanz kirchlicher Sozialgebilde behindern beide gemeinsam die Entstehung eines echten kollektiven Akteurs und lähmen so die neuzeitliche Christenheit.

Ohne kollektiven Akteur aber keine gesellschaftliche Relevanz. Und auch der Einzelne bleibt dabei im ethischen Dilemma: christliche Ethik ist keine Individualethik und muss vom Einzelnen – wenn er sie so (miss)versteht – immer als Überforderung erlebt werden, mit all den Folgen für Gewissen und Selbstwertgefühl. Schließlich braucht auch die beste Theologie eine Zielgruppe, an die sie sich wendet. Die meisten Probleme modernen Christentums schneiden sich in der Frage nach einem kollektiven Akteur, der von einer gemeinsamen Story und einem intensiven Kommunikationszusammenhang erzeugt wird. Hier liegt die entscheidende Blockade. Nur zur Klarheit: eine Kirchenorganisation ist nicht die Lösung dieser Frage.

Erst ein Christentum, das sich hemmungslos als real existierende Bewegung realer Menschen entdeckt, steht jenseits der Gefängnismauern bürgerlicher Christlichkeit. Erst so wird es seinen dringend benötigten Beitrag in den sehr realen Gefahren der Gegenwart leisten können. Es ist dann nicht mehr unverbindliches (bürgerliches) Publikum, aber auch keine (mittelalterliche) Heils- und Zwangsinstitution. Erst jenseits dieser unfruchtbaren Alternative hat man das bürgerliche Koordinatensystem hinter sich gelassen und betritt Neuland.

Damit es nicht auf dieser grundsätzlichen Ebene bleibt, folgt noch ein fünfter und letzter Teil. Die Stichworte sind dabei Selbstorganisation und eine dritte Art von Verbindlichkeit.

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Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich 2015 für den Blog von Emergent Deutschland geschrieben und für die Veröffentlichung hier leicht überarbeitet.

Bisher ging es um den den gesellschaftlichen Rahmen, in dem sich das Christentum in der Moderne bewegt, und um die grundlegende Arbeitsteilung, auf die sich die Kirche in der bürgerlichen Gesellschaft einließ. Welche Folgen das für die Binnenverfassung des Christentums hatte, soll heute skizziert werden.

Der gesellschaftliche Rahmen, der dem Christentum in der Neuzeit zugewiesen wird, hat dessen Stil und seine Grundannahmen entscheidend geprägt. Das aufsteigenden Bürgertum begegnete einer Kirche, die einerseits spiritualistisch geprägt war und andererseits die ideologische Dominanz über die Gesellschaft robust verteidigte. Das siegreiche Bürgertum zerstörte die ideologische Herrschaft der Kirche, fixierte sie aber andererseits auf einen weltfernen Glauben, der sich für Weltgestaltung nur im engen Rahmen der privaten Moral interessierte.

Das Ergebnis war ein scheinbar schiedlich-friedliches Miteinander: die Kirchenleute verzichteten darauf, sich in die weltlichen Geschäfte der Bürger einzumischen, und die Bürger überließen ihnen gern den Himmel, die Moral und die Tiefen des Gemüts. Der biblische utopisch-prophetische Impuls, der auf eine Welt, die anders ist, zielte, wurde umgelenkt auf die andere, die jenseitige Welt, die wahlweise in der Innerlichkeit, nach dem Tod oder in einer schemenhaften Zukunft verortet wurde. So kam das Christentum zu seinem Aroma der Weltfremdheit, das sich nie wieder ganz vertreiben ließ. Harmlosigkeit zog ein in das »Gemeindeleben«. Bürger und Kleinbürger, insbesondere ihre Frauen und Kinder, fanden hier einen Schonraum, in dem sie sich von den Strapazen der rauen Weltwirklichkeit erholen konnten. Weil inhaltlich nie ganz geklärt war, worum es in der Kirche eigentlich geht, kommt dem Stil eine große Bedeutung zu. Niemand muss mehr wegen Irrlehren vor ein Inquisitionsgericht. Statt dessen sind nun Dresscode, Musikstile, Ästhetik, gesittetes Verhalten und ähnliches die Themen, an denen sich die Gemüter erhitzen.

Weil die real existierende Christenheit sich nicht als Alternative zur bürgerlichen Welt sehen wollte, konnte und durfte, sich aber trotzdem irgendwie unterscheiden musste, suchte sie ihre Identität lange in einem archaisierenden, vormodernen Stil: die Sprache Luthers, die Liturgie der alten Kirche, Frakturschrift und patriarchalische Umgangsformen prägten das Milieu. Milieu? Ja, das ist das Äußerste an Sozialformen, das die bürgerliche Kirche hervorbringt. Denn eigentlich steht im Zentrum von Theorie und Praxis der Einzelne mit seinem Gottesbezug und/oder seinem Gewissen. Für besonders Bedürftige oder Fanatische mag es dann auch noch andere Gesellungsformen geben, die aber schnell unter misstrauischer Beobachtung stehen: wollen die vielleicht etwas Besseres sein als wir anderen normalen Christen? Dann bekommen sie schnell das Etikett der „Sekte“ angeheftet.

Das Christentum im bürgerlichen Rahmen ist vor allem individualistisch. Prinzipiell kann der Bürger seine religiösen Bedürfnisse auch ohne Kirchengebäude und Pfarrer befriedigen: im Wald, in einer stillen Stunde der Besinnung oder mit einem guten Buch. De facto kommt er zwar – wenn er denn überhaupt noch religiös sein will – nicht ohne Institution aus. Auf der liegt aber immer der Makel, eigentlich Obrigkeitskirche zu sein, die im Geheimen womöglich neue Kreuzzüge und Inquisitionen vorbereitet oder auf Gelegenheiten wartet, mühsam errungene sexuelle Spielräume wieder zu kassieren. Eine Identifikation mit dieser per definitionem heuchlerischen Agentur muss auch Kirchenfunktionären erst mühsam antrainiert werden.

Dabei arbeiten die Fachleute der Universitäten und Kirchenämter an einer durchaus anspruchsvollen Aufgabe: das Feuer des Heiligen Geistes muss einerseits am Brennen gehalten werden, andererseits darf es keinen Flächenbrand auslösen. Dieses Gleichgewicht, das es der Kirche erlaubt, eine gewisse Relevanz für den Einzelnen zu behalten, ohne in echten Konflikt mit der kapitalistisch geprägten Gesellschaft zu geraten, muss immer wieder mühsam austariert werden und ist ein weiteres Kennzeichen des real existierenden bürgerlichen Christentums.

Gemeinde als gesellschaftliche Alternative, die man nur gemeinsam leben kann (die biblische „neue Schöpfung“ also), ist im bürgerlichen Rahmen nicht im Blick. Dafür sorgt zuverlässig der moderne Individualismus, der auch schon der Arbeiterbewegung den Garaus gemacht hat. Er hat immer noch das Pathos der Freiheit auf seiner Seite und ist bis heute das selbstverständliche Terrain, auf dem sich Theologie und Gemeinde bewegen.

Gemeinde als kollektiv gelebte Alternative zur gesellschaftlichen Marktlogik (Tobias Faix hat unter den Stichworten »Anschlussfähigkeit und Kontrastgesellschaft« den Rahmen dafür beschrieben) gerät schnell unter Dominanz- und Fundamentalismus-Verdacht. Intern gerät sie zwischen die Mühlsteine von Liberalen (die Fremdbestimmung und Dominanz fürchten wie der Teufel das Weihwasser) und Fundis (die immer noch von der gesellschaftlichen Dominanz einer Kirche träumen, die sich auf Himmel und Unterleib konzentriert).

Gemeinde als gemeinsam gelebte Alternative kann nur sehr spärlich auf real existierende Vorbilder, Traditionen und Erfahrungen zurückgreifen, die für 08/15-Normalgemeinden zu realistischen Modellen werden könnten. Neue Ansätze haben zu kämpfen mit institutionellen Blockaden und der Nötigung, parallel dazu immer noch den alten Laden am Laufen zu halten. Praktikable Modelle und passende Theologien sind, freundlich gesagt, noch ausbaufähig. Vor allem aber ist es ein elastisch-stabiles Netz von Ängsten, Mentalitäten und theologischen Mantren, das Christen nach gelegentlichen Freigängen immer wieder in ihr individualistisches Gefängnis zurückholt.

Das war nun vielleicht kein besonders motivierender Schluss. Aber im vierten Teil kommt dann endlich das Positive.

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Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich 2015 auf dem Blog von Emergent Deutschland veröffentlicht und wurde jetzt leicht überarbeitet.

Im ersten Teil der Reihe wurden die religiösen Konstellationen in Europa am Anfang der Neuzeit beschrieben: die Begegnung einer dominanten spiritualistischen Kirche (ich benutze diesen Begriff im Anschluss an Walter Wink) mit einem aufstrebenden, revolutionären Bürgertum. Im zweiten Teil geht es nun um die Reaktion des Christentums auf diese neue gesellschaftliche Großwetterlage.

Ideologisch kam es am Ende zu einer Arbeitsteilung: die Kirche beschäftigte sich mit Moral, Seelenheil und dem Einzelnen und hielt sich – außer zur Abgabe patriotisch-reaktionärer Kundgebungen im Kriegsfall – aus der Politik heraus. Der öffentliche Diskurs hatte sich auf das Fundament der Vernunft zu gründen (sofern nicht gerade Volk, Vaterland, Rasse u.ä. angesagt waren); im privaten Raum mochte jeder so glauben, wie er glauben zu müssen meinte. Innerkirchlich standen Modernisierer in einem ewigen Konflikt mit Bewahrern der Tradition, die die Besonderheit der Kirche durch Rückgriff auf Stil, Sprache und Musik früherer spiritualistisch geprägter Zeitalter zu bewahren meinten. Beide Fraktionen waren sich meistens darin einig, dass die Kirche die Finger von der Politik lassen und sich lieber mit dem “Eigentlichen” beschäftigen sollte.

So entwickelten die Kirchen eine Doppelstrategie: patriarchaler Konservatismus für das Volk; wohltemperiertes, vernünftiges Kulturchristentum für die seelische Erhebung der bildungsbürgerlichen und Oberschichten, sofern sie dafür zugänglich waren. Für alle die Begleitung in Krisensituationen des Lebens durch Taufe, Trauung, Trauerfeier.

Das ist ungefähr der Rahmen, in dem sich die bürgerliche Spielart des Christentums entwickelte, und der über lange Zeit erstaunlich stabil geblieben ist. Auch die Frommen im Lande akzeptierten ihn stillschweigend, wenn auch oft erst mit jahrzehntelanger Verzögerung. Generationen von Theologen haben sich daran abgearbeitet, das Verhältnis von öffentlich und privat, Vernunft und Glauben immer wieder neu zu justieren. Unzählige Modernisierungsschübe trieben die Kirchen vor sich her, und der Wirklichkeitsbereich, für den das Christentum „heute noch“ zuständig war, schrumpfte immer weiter zusammen.

In diesem Rahmen ist der Zweifel ein steter Begleiter des neuzeitlichen Christen. Hin- und hergerissen zwischen der öffentlich gültigen Weltanschauung, die nur das Fundament der Vernunft kennt, und seiner ihm selbst oft unbegreiflichen Verbindung mit dem doch eigentlich überholten Christentum seiner Kindheit und Jugend, lebt der moderne Christ häufig vor allem im Modus der Scham oder der Rebellion. Er schämt sich seines eigentlich längst widerlegten Glaubens und seiner unzeitgemäßen Kirche, er rebelliert im Bündnis mit den Liberalen gegen überholte theologische Grundsätze und kirchliche Bräuche und bleibt bei allem doch immer eine tragische Gestalt, die ihres Glaubens nicht froh wird. Er umwirbt die Moderne bis zur Selbstaufgabe und kann ihr Herz und ihre Anerkennung doch nicht wirklich gewinnen. Ja, gerade wenn er sich dem gesellschaftlichen Mainstream einmal besonders nahe weiß (wie in der protestantischen Identifikation mit dem Vaterland vor, während und nach dem ersten Weltkrieg), wird er einige Jahrzehnte später gerade dafür wieder Prügel beziehen.

Versucht der neuzeitliche Christ aber umgekehrt, sich tapfer auf den Standpunkt der Entweltlichung zu stellen und an unaufgebbaren Essentials festzuhalten, auch wenn sie von gestern sind, so muss er erleben, dass die gesellschaftliche Entwicklung ihn erst recht überrollt und die nächste Generation sich um so mehr bemüht, den Vorsprung aufzuholen, den der Zeitgeist inzwischen schon wieder gewonnen hat.

Daraus ergibt sich eine chronische Schwäche, die das neuzeitliche Christentum begleitet und es bis heute davon abhält, die bürgerliche Neuzeit ernsthaft mit den Verheerungen zu konfrontieren, die sie weltweit Menschen, Kulturen und dem ganzen Planeten antut.

Stattdessen richtet sich die Aufmerksamkeit der Konservativen wie der Modernisierer auf – Sex. Er ist das Territorium, auf dem die Stellvertreterkriege um Tradition und Modernisierung geführt werden. Im Schnittpunkt von Privatheit, Moral und Innerlichkeit liegend, eignet er sich hervorragend, um die alte Geschichte von Freiheit, Rückständigkeit und Fortschritt in immer neuen Varianten und aus den unterschiedlichsten Perspektiven zu erzählen. Und so kreisen die Gedanken vieler Christen jeder Couleur unablässig um ihr Thema Nummer eins. In fruchtlosen Konflikten wird die Energie vergeudet, die angesichts der Zukunft des Planeten an anderen Stellen dringend gebraucht würde.

Nein, sorry, im dritten Teil geht es nicht mit Sex weiter. Es geht um den Unterschied zwischen der anderen Welt und einer Welt, die anders ist; um die Sprache Luthers, und wer im Wald zu Gott findet. Und ein ganz klein wenig Sex kommt doch noch.

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Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich 2015 für den Blog von Emergent Deutschland geschrieben und für die Veröffentlichung hier leicht überarbeitet.

Sie nimmt eins der Themen von CON:FUSION 2014 auf: die bürgerliche Gefangenschaft, in der sich das Christentum inzwischen seit Jahrhunderten befindet. Sie fragt danach, unter welchen sehr speziellen Bedingungen das westliche Christentum in den zwei bis drei Jahrhunderten der bürgerlichen, europäischen Moderne überlebt hat, und welche Spuren das in ihm hinterlassen hat. Und natürlich geht es nicht um eine reine Analyse, sondern vor allem um die Frage, wie Befreiung aus diesem (heute nicht mehr ganz so goldenen) Käfig möglich ist. Was ist gemeint mit »bürgerlichem Christentum« und wie ist eine »Entbürgerlichung« von Christentum und Glaube vorstellbar?

Die Geschichte beginnt in den meisten Gegenden Europas irgendwann im 17. Jahrhundert, als Fernhändler, Reeder, Banker, Beamte, Juristen, Intellektuelle, Manufakturbesitzer und andere begannen, sich als gesellschaftliche Klasse zu entdecken: der “Dritte Stand”, wie er in Frankreich hieß – das Bürgertum. Seine Lebensart und sein Anspruch auf Teilhabe an der Macht geriet nicht nur mit Adel und Monarchie in Konflikt, sondern auch mit der ideologischen Dominanz der Kirche. Die Lebenseinstellung der Bürger passte einfach nicht zum spiritualistisch-gnostisierenden Christentum, das den kirchlichen Mainstream spätestens seit dem Mittelalter prägte (und damit ist wenigstens angedeutet, dass diese Geschichte eigentlich noch viel früher begonnen hat).

Die Bürger erlebten die Welt durchaus nicht als Jammertal, das man schnellstmöglich hinter sich lassen sollte, um dann in die “eigentliche”, jenseitige Welt zu gelangen. Stattdessen entdeckten sie – nicht zuletzt in den überseeischen Kolonien – eine Welt voller Möglichkeiten, in der man durch kluge Berechnung Reichtümer ansammeln und sein Lebensschicksal selbst in die Hand nehmen konnte. Die Vernunft war dafür eine bessere Hilfe als der Glaube. Und auf die Vernunft gründeten die Bürger in Zukunft ihr Weltbild. Auch die Religion, wenn sie sich schon nicht vermeiden ließ, sollte künftig am Maßstab der Vernunft gemessen werden.

Wenig anfangen konnten die Bürger dagegen mit der Welt der Zeremonien, Feste, Mysterien, Heiligen und Wunder, in der das einfache Volk lebte, und die von der Kirche verwaltet wurde. Diese Welt erlebten sie als primitiv und abergläubisch, ungebildet und rückständig. Die Kirche wurde in ihrer Sicht zum Hort des Alten und Überholten. Sich selbst sah der Bürger als Agenten einer neuen Zeit des Fortschritts, die von Rationalität und Naturbeherrschung, Freiheit und globaler Zivilisierung geprägt war.

Dass die rückständige Kirche das Recht haben sollte, ihm in seine Geschäfts- und Lebensführung hineinzureden, erschien dem Bürger absurd und anmaßend. Die Kirchen wiederum verstanden die neue Lebenseinstellung als frevlerischen Hochmut gegenüber der göttlichen Ordnung. Dass es sich dabei um eine unvermeidliche Gegenbewegung gegen die weltverneinende Spiritualisierung des Glaubens handelte, kam ihnen nicht in den Sinn.

Das Unverständnis wuchs auf beiden Seiten. Und weil die Bürger de facto der biblischen Schöpfungs- und Freiheitstheologie näher standen und so die Welt realistischer sahen als die feudalen Kirchen, setzten sie sich am Ende durch. Die französische Revolution machte nicht nur Schluss mit der Dominanz von Königtum, Adel und Kirche, sondern auch mit dem Leben vieler ihrer Vertreter. Bis heute stehen Religionen in Frankreich unter misstrauischer Beobachtung durch die Gesellschaft.

In Deutschland lief die Sache etwas anders. Das deutsche Bürgertum machte nur zaghafte und erfolglose Versuche zur Machtübernahme. Stattdessen ergab sich ein Arrangement, das die Dominanz der feudalen Klassen für lange Zeit festschrieb; sie endete im Grunde erst 1918. Bis dahin blieb auch die gesellschaftliche Stellung der Kirche unangetastet; aber die Zeit einer echten Herrschaft der Kirche über die Gesellschaft war schon lange vorbei. Privat rümpften viele Vertreter der Oberschichten die Nase über diese überholte Institution. Aber sie war willkommen als Verbündeter gegen die gottlose Sozialdemokratie. Deshalb entstanden z.B. in den neuen Arbeitervierteln Berlins die vielen großen Kirchen, deren Bau in den Jahrzehnten vor dem ersten Weltkrieg oft von Angehörigen des Hochadels initiiert wurde.

Wieso bürgerliche Kirche die Finger lieber von der Politik lassen sollte, weshalb die Glaubenskrise zum neuzeitlichen Christentum gehört und warum Christen dauernd an Sex denken, erfahrt ihr im zweiten Teil der Reihe.

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„Unsere Vorstellung menschlichen Gedeihens wieder viel kraftvoller und authentischer in die Gesellschaft einzubringen, könnte der Keim für eine Erneuerung der Ausstrahlungskraft der Kirchen in zunehmend säkular werdenden Gesellschaften sein“,

ahnte wohl noch keiner, welche Herausforderungen in diesem Sommer mit den Flüchtlingen auf uns zukommen würde.

Aber das ist das Anliegen Volfs: die langlebigen alternativen Visionen menschlichen Gedeihens, die in den großen Religionen, insbesondere dem Christentum, enthalten sind, für die Gegenwart fruchtbar zu machen. Er ist dabei im Gespräch mit sehr unterschiedlichen Partnern, die dieses Anliegen kritisch sehen, es bis zur Unkenntlichkeit verzerren oder es mehr oder weniger wirkungsvoll behindern. Man kann diese Gesprächspartner in drei Gruppen sortieren:

Säkularismus

Der moderne Säkularismus möchte religiöse Standpunkte aus dem öffentlichen Diskurs von vornherein ausschließen. In seinen Augen trägt die Ausklammerung von Religion aus dem öffentlichen Diskurs zur Vermeidung von zerstörerischen Konflikten bei. Diese den europäischen Religionskriegen des 16. und 17. Jahrhunderts geschuldete Sicht stößt aber zunehmend an ihre Grenzen, wenn weltweit Angehörige unterschiedlicher Religionen darauf bestehen, auch in Öffentlichkeit und Arbeit ihren Glauben nicht auszuklammern. Dabei entpuppt sich der Säkularismus lediglich als eine weitere Perspektive auf die Welt, die nur vorgibt, eine Position jenseits weltanschaulicher Streitigkeiten einzunehmen, in Wahrheit aber selbst ein Mitspieler ist. Und spätestens seit Hitler, Stalin und Mao hat auch er eine bemerkenswerte Kriminalgeschichte vorzuweisen.

So lebt der Säkularismus vor allem von der Abgrenzung gegenüber den „Fehlfunktionen des Glaubens“, wie Volf sie nennt. Fehlfunktionen des Glaubens entstehen immer dann, wenn religiöse Menschen sich nicht auf einen tiefen, „dicken“ Glauben einlassen, der die Lebensweise prägt und den Verstand beansprucht. Die Fehlfunktionen des Glaubens entstehen in der Regel nicht durch zuviel, sondern durch zu wenig Glauben, durch einen flachen, „dünnen“ Glauben, der nur eine dünne Oberfläche auf einem Leben darstellt, das im Übrigen von ganz anderen Motiven bewegt wird. Damit kommen wir zum zweiten Gesprächspartner:

Dünner Glaube

Volfs Kernthese gegenüber der liberalen Unterstellung ist dabei, dass Menschen nicht durch einen tiefen, „dicken“ Glauben religiös unduldsam werden, sondern gerade dann, wenn sie sich nicht auf eine intensive Beschäftigung mit ihrer Religion einlassen. „Fanatisch“, wie das in bürgerlicher Lesart heißt, wird man am leichtesten dann, wenn man oberflächliche religiöse Versatzstücke in eine ansonsten anders motivierte Persönlichkeitsstruktur einbaut.

Volf konnte beim Schreiben des Buches noch nicht den „Islamischen Staat“ und seine Jünger vor Augen haben, die oft nach einer nur sehr kurzen und eher „dünnen“ Beschäftigung mit dem Islam zur mörderischen Tat schreiten. Um so mehr bestätigen sie Volfs These.

Fehlgeleitete Zwillinge: Übergriffigkeit und Untätigkeit

Der dünne Glaube kommt in zwei Spielarten daher: als Übergriffigkeit (Volf setzt sich dazu exemplarisch mit dem islamistischen Denker Sayyid Qutb auseinander, der aber – wie Volf betont – keineswegs repräsentativ für den heutigen Islam ist) und als Untätigkeit. Untätiger Glaube benutzt Religion als Ressource für eine Lebensweise, die von anderen Faktoren motiviert wird: er ist dann nur Antrieb und Reparatur, gibt aber weder Orientierung noch Leitung und lässt Menschen mit einem Gefühl des Unerfülltseins zurück.

Schlimmer noch ist, dass untätiger Glaube den Weg für den übergriffigen Glauben bereitet (und umgekehrt). Beide rechtfertigen sich durch den Verweis auf den jeweils anderen und entpuppen sich so als zusammengehörig.

Wohltuend ist in diesem Zusammenhang Volfs unaufgeregte Einordnung der Fehlfunktionen des Glaubens in die theologische Struktur des christlichen (bzw. „prophetischen“) Glaubens. Fern von allen alarmistischen Debatten und erregten Scheinalternativen beschreibt er quast eine theologische Landkarte und markiert auf ihr gelassen die möglichen Sackgassen und Engpässe. Es ist ihm gelungen, dazu in Auseinandersetzung mit vielen unterschiedlichen Positionen eine überraschend einfache Struktur zu entwickeln, die auch ohne theologisches Studium zugänglich sein dürfte. Allein schon diese erhellende Einordnung der Fehlfunktionen des Glaubens lohnt die Lektüre.

Diese Bearbeitung der Fehlfunktionen des Glaubens ist aber eher eine ausführliche Vorbereitung, die den Weg freimachen soll, um zur eigentlich aktuellen Aufgabe vorzustoßen. Denn das eigentliche Gegenüber, mit dem Volf sich immer wieder auseinandersetzt (und in diese Auseinandersetzung lädt er auch andere Religionen ein), ist

Befriedigung als zentrales Lebensziel

Im Herzen der erhofften Zukunft, die vom Gott der Liebe kommt, steht das Gedeihen von Menschen und Gemeinschaften, letztlich des ganzen Planeten. Demgegenüber hat sich im (post)modernen Westen der Erwartungshorizont auf die „spießige Hoffnung“ persönlicher Befriedigung verengt. Das gute Leben wird nur noch durch die befriedigenden Erfahrungen des Einzelnen definiert. Das geschah in mehreren Schritten:

• zunächst wurde der Bezug menschlichen Lebens auf Gott abgeschüttelt;
• es blieb noch der Gedanke einer universalen Solidarität zurück,
• der aber im späten 20. Jahrhundert ebenfalls verschwand, so dass
• am Ende nur die Sorge um sich selbst und der Wunsch, Befriedigung zu erleben, übrig blieben. Damit reduziert sich Hoffnung auf das Maß der Selbstverhätschelung.

Damit ist nur noch eine ziemlich armselige Vorstellung von erfülltem Leben übrig geblieben. Sie ist schon in sich selbst so widersprüchlich, dass sie nicht zur Erfüllung führt; außerdem ist sie (im Gegensatz zu so ziemlich allen anderen Denkansätzen) nicht in einer umfassenden Vorstellung von der Struktur der Welt verankert und führt so zu einem wirklichkeitswidrigen Leben.

Der Beitrag der Christen

Es ist deshalb entscheidend wichtig, dass Christen (und auch die Angehörigen anderer Religionen) ihre Vorstellungen von gutem Leben und menschlichem Gedeihen in die gesellschaftliche Diskussion einbringen. Inhaltlich orientiert sich Volf dabei zentral am Doppelgebot der Liebe, das auch mit den besten Traditionen der anderen Religionen kompatibel ist: Gott und den Nächsten zu lieben muss als Schlüssel zum menschlichen Gedeihen für alle Lebensbereiche durchdacht und ins Zentrum gerückt werden.

Dies – so kann man Volf verstehen – ist der zentrale Beitrag der Christen zur gesellschaftlichen Diskussion; dazu will Volf die Christen motivieren und die anderen großen Religionen als Bündnispartner gewinnen. Sie müssen sich ihres Beitrages nicht schämen, sondern können dem (post)modernen Hedonismus gegenübertreten im Bewusstsein, dass sie ein reicheres und zutreffenderes Bild der Wirklichkeit einzubringen haben.

Wie das gelingen kann und was nach Volf dabei zu bedenken ist, darüber schreibe ich im zweiten Teil dieses Posts.

Das erste, was man dazu sagen muss, ist: das hat es schon immer gegeben. In Zeiten, als es noch kein Internet gab, hatte man – auch als Theologe – gedruckte Predigtsammlungen. Es gab angeblich auch Sammlungen mit Beispielgeschichten für Predigten. Nach dem Vikariat habe ich noch lange mit geschätzten Kollegen kopierte Predigten ausgetauscht (per Snail Mail) und dabei manches sowohl gelernt als auch übernommen. Ich habe die Ordner immer noch und benutze sie manchmal. Manche, die sich zur Übernahme von Predigten äußern, sehen das als Problem des Internet („Verführung durchs Internet?“). Aber wenn ich von einem Kollegen zum fünften Mal mit großem Pathos höre, dass „Christus keine Hände hat, nur unsere Hände“, dann ist das kein Problem des Internet. Oder zu Weihnachten Angelus Silesius. Oder die „kleinen Dinge“, an denen sich zu freuen man wieder lernen muss. Das ist ein Problem mit nicht zu Ende gedachter Theologie. Oder mit dem kleinbürgerlichen Horizont. Da stellen sich mir manchmal wirklich die Nackenhaare hoch, aber das liegt nicht am bösen Internet.

Das zweite ist: Wer den Gottesdienst hält, ist dafür verantwortlich, dass es ein guter, erfüllter, starker Gottesdienst wird (vorsichtshalber für alle Lutheraner das Mantra: WIR können das nicht machen und so). Wie er das hinkriegt, ist sein Problem. Wenn sie irgendwo abkupfert, soll es mir recht sein, wenn es denn am Ende ein Gottesdienst wird, in dem etwas Starkes … passiert. Gut auswählen ist auch eine Kunst. Wenn du etwas öffentlich vorträgst, ist es dein Text, egal, wo er her ist. Punkt. Ich bin tatsächlich öfter mal erschrocken, wie wenig Hoffnung und Leidenschaft sich für manche mit ihrer Ortsgemeinde verbinden, aber das ist ein anderes Thema. Manchmal wäre es nicht schlecht, wenn man da wenigstens eine kluge Predigt aus dem Internet vorgelesen bekäme.

Drittens: Predigten sind Open Source. Wer was von Software versteht, weiß, warum Open Source oft besser ist als proprietäre (nicht nachvollziehbare) Programme. Wenn einer auf dem anderen aufbaut, wächst die Qualität. Warum nicht tolle Formulierungen übernehmen, die man selbst so nicht hingekriegt hätte? Ich hab viel gelernt von Theologen und Theologinnen, mit deren Büchern ich eine Zeit lang vertrauten Umgang gepflegt habe. Irgendwann war dann ein anderer dran, aber sie alle begleiten mich bis heute. Die unterschwellige Vorstellung, Predigten müssten etwas Originelles und Einmaliges sein, ist daneben. Predigten sind Gebrauchstexte. Predigten sind auch keine Doktorarbeiten. Schon Paulus hat sich bei allen möglichen anderen bedient, ganz ohne Quellenangabe. Wenn du Texte von einer anderen übernimmst, würdigst du sie. Du machst dir ihr Anliegen zu eigen. Was kann ihr Besseres passieren?

Viertens: Wer fremde Texte ganz oder teilweise übernimmt, muss sie sich trotzdem erst aneignen. Auch das ist ein kreativer Prozess. Wer nicht merkt, wenn die fremde Sprache (oder Theologie) in ihrem Mund blechern klingt, muss noch viel lernen. Sich am Sonntagmorgen schnell was auszudrucken und vorzulesen, geht vermutlich daneben. Ich weiß aber von niemandem, der das macht (was nicht heißt, dass es das nicht gibt). Aber wenn doch: Kriterium ist, was am Ende dabei rauskommt. Siehe oben Punkt 2.

Fünftens: Gegen Internet-Ressourcen fürs Predigen sprechen allerdings zwei ganz andere Punkte. Einmal finde ich es zu anstrengend, mich durch eine Unzahl mittelmäßiger Predigten durchzulesen. Ich weiß nicht, ob andere das auch so erleben, oder ob das bloß mein Problem ist, aber mir ist das meiste, was ich im Netz finde, nicht gut genug. Ich hab mal ein bisschen in den großen Portalen geschnuppert und hatte dann keine Lust mehr. Die eine Perle darunter zu suchen, die dann auch noch zu mir passt, ist mir schlicht zu aufwändig. Es gibt ein paar Leute, von denen ich gern was lese, aber dann ist es auch gut. Der ganze Mainstream frustriert mich einfach zu sehr. Ich weiß, so was sagt man nicht. Nennt mich arrogant.

Sechstens: Der zweite Grund gegen die Übernahme von theologischen Internet-Produkten ist ein kirchenstrategischer. Ich halte viel von dezentralen Strukturen und hoffe sehr, dass es nicht irgendwann dazu kommt, dass überall die Predigten von Bischof/Oberkirchenrat X, Professorin Y oder landeskirchlicher Arbeitsstelle Z verlesen werden (Freikirchler mögen entsprechendes einsetzen). Wir brauchen an der Basis Gemeinde, wo selbständig theologisch gedacht wird. Mit oder ohne Internet. Ich erlebe das Internet da eher als hilfreich. Aber das soll jede so halten, wie es für sie passt.

Summa: Wer seinen Kopf gebraucht, hat nichts zu fürchten.

Konservativ gegen liberal/progressiv, politisch oder fromm, Gottes Liebe oder Gottes Zorn, rational oder intuitiv, Bayern oder Dortmund – man könnte eine endlose Reihe von Gegensätzen nennen, mit denen wir uns in der Welt orientieren. Wer wollte behaupten, dass sie keinen Anhalt an der Realität haben? Das Problem beginnt, wenn unser Denken diese Spannung nicht aushält und sie möglichst bald auflösen möchte. Dann schlagen wir uns schnell auf eine Seite des Widerspruchs. Das gibt zwar eine gewisse Erleichterung – die „kognitive Dissonanz“ wird reduziert. Aber gleichzeitig wird der Realitätsgehalt unseres Denkens geringer. Denn in der Regel ist in beiden Seiten des sich aufdrängenden Widerspruchs mindestens ein Körnchen Realität und meistens auch ein Körnchen Wahrheit versteckt. Und wenn wir uns schnell auf eine Seite schlagen, dann kämpfen wir auch immer gegen einen Teil der Realität. Dieser Kampf ist verlustreich – und: wir können ihn nicht gewinnen.

Das Ganze kommt daher, dass Gott die Welt in einer großen Komplexität geschaffen hat. Das Geflecht des Lebens ist vielschichtiger als unser Denken. Wir übersehen immer nur einen Teil davon. Wenn wir uns dann den erstbesten Zipfel der Realität greifen und uns daran festhalten, ignorieren wir den Rest. Das macht die Orientierung leichter, aber nicht besser. Eine kontemplative Grundhaltung übt uns darin ein, zunächst einmal beides anzuschauen, zu betrachten, zu untersuchen, mit dem Widerspruch zu leben. Abzuwarten, was daraus wird. In der Regel entdecken wir dann eine Perspektive, die über den zuerst wahrgenommenen Widerspruch hinausführt.

Somit hat ein kontemplativer Weltzugang viel zu tun mit Vertrauen in den Schöpfer. Trauen wir Gott zu, dass er zusammenbringen kann, was aus unserer Sicht eine widersprüchliche Mischung aus Größe, Schmerz, Verrat, Begeisterung, Rationalität, Lust, Langeweile, Leid …. ist? Kontemplation ist (jedenfalls in christlicher Perspektive) nicht zuerst eine Reihe von mentalen Übungen, sondern eine Grundhaltung: ein Ja zur Welt Gottes in ihrer ganzen (aus unserer Sicht) Widersprüchlichkeit. Im Vertrauen darauf, dass die Widersprüche in Bewegung sind, und unsere Möglichkeiten, sie zu verstehen, ebenfalls.

Die Bibel ist immer eine der besten Gelegenheiten gewesen, um sich in kontemplativem Denken zu üben. Ihre ganze Buntheit aufzunehmen, sie nicht auf ein schnelles Prinzip zu reduzieren, neugierig zu bleiben und trotzdem, wenn es dran ist, entschieden zu handeln – das ist eine wunderbare Übung in Kontemplation. Dass viele auch hier lieber den einfachen Weg der Komplexitätsreduktion wählen – leider ist das so.

Übrigens, auch beim Widerspruch „kontemplativ oder aktivistisch“ ist es eine Sackgasse, sich für eine Seite zu entscheiden. Natürlich kann man nicht nur kontemplativ leben. Mit all unserem Tun (und, nicht zu vergessen: auch mit unserem Lassen) entscheiden wir uns immer schon für eine Weltsicht. Das geht nicht anders. Wir müssen handeln, obwohl wir die Sache noch nicht zu Ende gedacht haben. Obwohl wir die Bibel noch nicht endgültig verstanden haben. Obwohl wir die Kirchliche Dogmatik (oder das „Kapital“ oder Philosoph X oder oder oder) noch nicht ganz durchgelesen haben. Für manchen ein schrecklicher Gedanke. Aber auch das ist einer der Widersprüche, denen wir uns am besten in kontemplativem Geist (und das heißt auch: mit Humor) aussetzen sollten.

Der geistesgeschichtliche Kontext

Wright geht sein Thema nicht nur biblisch an. Er bezieht die Geistesgeschichte und speziell die Geschichte der neutestamentlichen Wissenschaft mit ein. Nur von dieser Geschichte her kann verstanden werden, weshalb es für die Gelehrten so schwierig war, die Botschaft der Evangelien zu verstehen. Es lag nicht daran, dass die Evangelisten sie nicht deutlich gemacht hätten. Aber unter dem Druck der Aufklärung schlossen Wissenschaftler und Verkündiger die Augen vor bestimmten Zusammenhängen.

Neutestamentliche Wissenschaft und Aufklärung

Die kritische neutestamentliche Wissenschaft der letzten zwei Jahrhunderte entwickelte sich in einem Umfeld, in dem vielen daran lag, Religion und Politik auseinander zu halten. Das aufgeklärte Bürgertum, das sich gerade von der Dominanz der Kirche befreite, fürchtete alles, was nach Theokratie roch. Deswegen wurden gesellschaftliche Bereiche separiert (Religion, Politik, Kultur, Wirtschaft …), die in neutestamentlicher Zeit selbstverständlich zusammen gehörten – und zwar für Griechen, Römer und Juden. In Deutschland kam die lutherische Zwei-Reiche-Lehre (die sich ja einer ähnlichen Problemlage verdankt) als theologisches Motive für die Trennung hinzu. In diesem Kontext blieb die Botschaft der Evangelien, dass – im Leben und Sterben Jesu – Gott seine Herrschaft auf Erden angetreten habe („the message of God becoming king“), nicht nur unverständlich, sondern ungehört.

Infolge dessen wurde Jesu Ankündigung, das Reich Gottes werde in Kürze kommen, auf zwei mögliche Weisen missverstanden: entweder als Voraussage einer revolutionären Befreiung von der römischen Herrschaft oder als Ankündigung des nahen Weltendes/Weltuntergangs. In jedem Fall ließ sich – aus dem Abstand von vielen Jahrhunderten – leicht nachweisen, das Jesus sich geirrt hatte. Stattdessen, so die in vielerlei Nuancen verbreitete These, habe die frühe Kirche aus den Geschichten und Lehren Jesu etwas Neues, Eigenes rekonstruiert und den Mythos der Auferstehung als Chiffre für ihren eigenen Aufbruch hinzugefügt. Somit las etwa Bultmann die Evangelien als Reflexe von Entwicklungen und Problemen der jungen Christenheit.

Enteschatologisierung des Christentums

In diesem Zusammenhang entstand der moderne Mythos vom Scheitern der Kirche, die auf Kreuzzüge, Inquisition und Hexenverbrennung reduziert wurde. Es konnte einfach nicht sein, dass Jesus der Wendepunkt der Weltgeschichte sein sollte – wo doch die Aufklärer überzeugt waren, dass ihr eigenes Zeitalter, das Europa des 18. Jahrhunderts, die wirkliche Wende der Weltgeschichte vom Aberglauben zum Licht der modernen Wissenschaft, Technik und Philosophie sei.

Da aber die Weltgeschichte nicht zwei Wendepunkte haben kann, wurde das Christentum enteschatologisiert und zu etwas Spirituellem, Religiösen reduziert. Jesus war immer noch wohl gelitten als Symbol des unverfügbaren, Göttlichen und als Verkündiger nützlicher moralischer Wahrheiten. Die revolutionäre Botschaft der Evangelien dagegen wird in das Reich der privaten Spiritualität und der Jenseitserwartung verwiesen (ironischerweise halten daran bis heute die Frommen am heftigsten fest). Dort ist sie neutralisiert und lässt die Welt ungestört ihre Geschäfte machen.

Wright hat in diesem Buch nicht nur die unselige Aufspaltung der Christenheit in Reich-Gottes-Christen und „in den Himmel kommen“-Christen in ihrem Kern beschrieben und biblische Gründe zur Überwindung dieser Spaltung freigelegt. Er hat gleichzeitig deutlich benannt, wo seine Wissenschaft sich von der Aufklärung Denkverbote aufdrängen ließ, die sich mit älteren theologischen Kurzschlüssen verbündeten und Verkündigung und Praxis der Kirche kraftlos werden ließen. Hoffentlich kommt es auch durch Wrights Impulse zu einer Aufarbeitung der Forschungsgeschichte auf einer breiten Basis, die der westlichen Christenheit hilft, ihre milde Depression hinter sich zu lassen und ihren Auftrag in vollem Maß anzunehmen.

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