Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich für den Blog von Emergent Deutschland geschrieben und für die Veröffentlichung hier leicht überarbeitet.

Im vierten Teil der Reihe hatte ich beschrieben, dass die christliche Bewegung das bürgerliche Koordinatensystem erst hinter sich lässt, wenn sie sich als real existierende Bewegung von Menschen entdeckt, anstatt sich als Heilsanstalt oder Publikum zu verstehen. Heute gibt es noch ein paar Überlegungen zu den Mustern, auf denen solch eine Bewegung beruht.

Traditionelle Sozialgebilde setzen ihre Interessen und Regeln mit mehr oder weniger offenem Druck durch; im christlichen Bereich ist das Kreuz das zusammenfassende Zeichen für die Opfer dieses Prinzips. Im bürgerlichen Zeitalter stehen diese älteren Organisationsformen im Konflikt mit der neuen kapitalistischen Markt-Struktur, die die Macht- und Gewaltverhältnisse abstrakter und schwerer durchschaubar werden lässt. Ihr Siegeszug scheint bisher noch ungebrochen. In der Marktbeziehung kontrollieren sich die Individuen eher selbst in Anpassung an die Marktregeln. Sie geht deswegen häufig zunächst mit dem Gefühl einer größeren Freiheit einher. Beide Male haben die Beteiligten aber nicht die Verfügung über die Beziehungen und ihre Zugehörigkeit dazu.

Christliche Gruppen können keine dieser Mechanismen nutzen, um ihren Zusammenhalt zu begründen; und noch viel weniger, um die Gesellschaft insgesamt zu verchristlichen. Der gegenwärtige Niedergang der die Gesellschaft dominierenden abendländischen Christenheit ist ein nicht zu übersehendes Zeichen dieser Unmöglichkeit.

Christliche Gemeinschaften können nur nach dem Prinzip der Selbstorganisation aufgebaut sein, wie auch immer das im Einzelnen gestaltet ist. Jesus hat in einer patriarchalischen Welt beharrlich eine vaterlose Organisationsstruktur geschaffen und propagiert. Auf der anderen Seite ist die Markt-Struktur (die kirchlich auf eine Service-Kirche hinauslaufen würde) ebenfalls nicht angemessen. Christliche Verbindlichkeit geht weit hinaus über das Muster von Leistung und Gegenleistung, nach dem der Markt funktioniert.

Selbstorganisation funktioniert nur mit Freiwilligkeit und selbstverantworteter Verbindlichkeit, die prinzipiell nie von außen erzwingbar ist. Sie erfordert die Lösung von ungeliebten, aber vertrauten Kontrollstrukturen. Stattdessen braucht sie eine dritte Art von Verbindlichkeit, die nicht der Marktlogik folgt, aber auch nicht von einem patriarchalen Machtträger erzwungen wird.

Diese dritte Art von Verbindlichkeit ist so ungewöhnlich, dass sie schnell mit den ersten beiden verwechselt wird, und zwar von Menschen innerhalb wie außerhalb des christlichen Bereichs. Sie braucht Menschen, die in Freiheit verankert sind. Schon Bonhoeffer hat beobachtet, wie Menschen eher bereit sind, für eine aufgezwungene Verantwortung (sprich: Dienst in der Wehrmacht) sogar ihr Leben aufs Spiel zu setzen als für eine frei gewählte Verantwortung (sprich: Widerstand gegen den NS). Dementsprechend dominieren unter kirchlichen Amtsträgern eher die Angestellten- als die Entrepeneur-Typen.

Erst christliche Gemeinschaften, die nach dem Muster der frei gewählten, aber verbindlichen Verantwortung arbeiten, lassen den bürgerlichen Horizont hinter sich und konstituieren sich als Akteure, die relevante Zeichen des Evangeliums in der Gegenwart sind.

Das ist jetzt natürlich eher Aufgabenbeschreibung als Lösung. Aber es wäre schon viel gewonnen, wenn wir uns über die Aufgabe einig wären und sie angehen würden. Hoffentlich denken wir demnächst bei anderer Gelegenheit gemeinsam weiter!

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Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich 2015 für den Blog von Emergent Deutschland geschrieben und für die Veröffentlichung hier leicht überarbeitet.

In den ersten drei Teilen der Serie habe ich die Rahmenbedingungen dargestellt, unter denen sich das neuzeitliche Christentum entwickelte, und welche Begrenzungen es dabei in Kauf nahm. Heute geht es um Perspektiven: wie kann die bürgerliche Gefangenschaft der Kirche aufgebrochen werden?

Weil das Christentum von der Neuzeit weiterhin auf seinen spiritualistischen Irrweg fixiert wird, besteht die Perspektive natürlich darin, die Konzentration auf das Jenseits (welcher Art auch immer) zu überwinden und die Begegnung von Kirche bzw. Evangelium und Welt zu stärken. Und das geschieht ja gegenwärtig zum Glück bei vielen Gelegenheiten: Gemeindediakonie, Stadtteilorientierung, Fairtrade-Läden, Patenschaften zu sozialen Einrichtungen, Besuche in Gefängnissen, auch viele Elemente klassischer pastoraler Arbeit, Serve the City, Thematisierung der kirchlichen Milieugrenzen, Anwaltschaft für besonders verletzliche Menschengruppen, Einsatz für Steuergerechtigkeit, Flüchtlingsarbeit und vieles andere. Gerade in der Begegnung mit Flüchtlingen werden im Augenblick an der Basis wichtige Erfahrungen gemacht, die alte Mentalitäten aufbrechen können.

Trotzdem habe ich den Eindruck, dass das immer noch ein sehr mühsamer Prozess ist, der nicht flächendeckend begonnen hat. Warum ist das so? Liegt es einfach an der menschlichen Trägheit oder haben die Widerstände ein deutliches Profil?

Das Hauptproblem scheinen mir nicht die fremden Mentalitäten und Milieus zu sein, denen man begegnet, wenn man die kirchlichen Mauern verlässt. Nach einer ersten Verunsicherung werden daraus in der Regel sehr bereichernde Erfahrungen. Im toten Winkel der Aufmerksamkeit liegt aber meist eine andere, sehr elementare Frage: Wer macht es? Wer ist der Akteur?

Man kann das natürlich als Frage nach dem Zeitbudget und den Prioritäten der individuell Beteiligten verstehen. In erster Linie muss aber nach dem kollektiven Akteur gefragt werden. Zur Erinnerung: in der neutestamentlichen Briefliteratur sind die Adressaten mit wenigen Ausnahmen Gemeinden. Deren gesunde Entwicklung ist das zentrale Thema, mit der Ethik (auch der Sexualethik!) als Unterthema. Bürgerliches Christentum ist dagegen eher ethisch orientiert und richtet sich primär an den Einzelnen. Auch bei der heilsindividuellen “Entscheidung für Jesus” bleibt die Gemeindebindung etwas nachträglich Dazukommendes: sollte eigentlich schon sein, muss aber nicht unbedingt. Das spiritualistische Erbe (das sich nicht auf die Welt einlässt und deshalb keinen Akteur braucht) und die bürgerliche Angst vor der Dominanz kirchlicher Sozialgebilde behindern beide gemeinsam die Entstehung eines echten kollektiven Akteurs und lähmen so die neuzeitliche Christenheit.

Ohne kollektiven Akteur aber keine gesellschaftliche Relevanz. Und auch der Einzelne bleibt dabei im ethischen Dilemma: christliche Ethik ist keine Individualethik und muss vom Einzelnen – wenn er sie so (miss)versteht – immer als Überforderung erlebt werden, mit all den Folgen für Gewissen und Selbstwertgefühl. Schließlich braucht auch die beste Theologie eine Zielgruppe, an die sie sich wendet. Die meisten Probleme modernen Christentums schneiden sich in der Frage nach einem kollektiven Akteur, der von einer gemeinsamen Story und einem intensiven Kommunikationszusammenhang erzeugt wird. Hier liegt die entscheidende Blockade. Nur zur Klarheit: eine Kirchenorganisation ist nicht die Lösung dieser Frage.

Erst ein Christentum, das sich hemmungslos als real existierende Bewegung realer Menschen entdeckt, steht jenseits der Gefängnismauern bürgerlicher Christlichkeit. Erst so wird es seinen dringend benötigten Beitrag in den sehr realen Gefahren der Gegenwart leisten können. Es ist dann nicht mehr unverbindliches (bürgerliches) Publikum, aber auch keine (mittelalterliche) Heils- und Zwangsinstitution. Erst jenseits dieser unfruchtbaren Alternative hat man das bürgerliche Koordinatensystem hinter sich gelassen und betritt Neuland.

Damit es nicht auf dieser grundsätzlichen Ebene bleibt, folgt noch ein fünfter und letzter Teil. Die Stichworte sind dabei Selbstorganisation und eine dritte Art von Verbindlichkeit.

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Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich 2015 für den Blog von Emergent Deutschland geschrieben und für die Veröffentlichung hier leicht überarbeitet.

Bisher ging es um den den gesellschaftlichen Rahmen, in dem sich das Christentum in der Moderne bewegt, und um die grundlegende Arbeitsteilung, auf die sich die Kirche in der bürgerlichen Gesellschaft einließ. Welche Folgen das für die Binnenverfassung des Christentums hatte, soll heute skizziert werden.

Der gesellschaftliche Rahmen, der dem Christentum in der Neuzeit zugewiesen wird, hat dessen Stil und seine Grundannahmen entscheidend geprägt. Das aufsteigenden Bürgertum begegnete einer Kirche, die einerseits spiritualistisch geprägt war und andererseits die ideologische Dominanz über die Gesellschaft robust verteidigte. Das siegreiche Bürgertum zerstörte die ideologische Herrschaft der Kirche, fixierte sie aber andererseits auf einen weltfernen Glauben, der sich für Weltgestaltung nur im engen Rahmen der privaten Moral interessierte.

Das Ergebnis war ein scheinbar schiedlich-friedliches Miteinander: die Kirchenleute verzichteten darauf, sich in die weltlichen Geschäfte der Bürger einzumischen, und die Bürger überließen ihnen gern den Himmel, die Moral und die Tiefen des Gemüts. Der biblische utopisch-prophetische Impuls, der auf eine Welt, die anders ist, zielte, wurde umgelenkt auf die andere, die jenseitige Welt, die wahlweise in der Innerlichkeit, nach dem Tod oder in einer schemenhaften Zukunft verortet wurde. So kam das Christentum zu seinem Aroma der Weltfremdheit, das sich nie wieder ganz vertreiben ließ. Harmlosigkeit zog ein in das »Gemeindeleben«. Bürger und Kleinbürger, insbesondere ihre Frauen und Kinder, fanden hier einen Schonraum, in dem sie sich von den Strapazen der rauen Weltwirklichkeit erholen konnten. Weil inhaltlich nie ganz geklärt war, worum es in der Kirche eigentlich geht, kommt dem Stil eine große Bedeutung zu. Niemand muss mehr wegen Irrlehren vor ein Inquisitionsgericht. Statt dessen sind nun Dresscode, Musikstile, Ästhetik, gesittetes Verhalten und ähnliches die Themen, an denen sich die Gemüter erhitzen.

Weil die real existierende Christenheit sich nicht als Alternative zur bürgerlichen Welt sehen wollte, konnte und durfte, sich aber trotzdem irgendwie unterscheiden musste, suchte sie ihre Identität lange in einem archaisierenden, vormodernen Stil: die Sprache Luthers, die Liturgie der alten Kirche, Frakturschrift und patriarchalische Umgangsformen prägten das Milieu. Milieu? Ja, das ist das Äußerste an Sozialformen, das die bürgerliche Kirche hervorbringt. Denn eigentlich steht im Zentrum von Theorie und Praxis der Einzelne mit seinem Gottesbezug und/oder seinem Gewissen. Für besonders Bedürftige oder Fanatische mag es dann auch noch andere Gesellungsformen geben, die aber schnell unter misstrauischer Beobachtung stehen: wollen die vielleicht etwas Besseres sein als wir anderen normalen Christen? Dann bekommen sie schnell das Etikett der „Sekte“ angeheftet.

Das Christentum im bürgerlichen Rahmen ist vor allem individualistisch. Prinzipiell kann der Bürger seine religiösen Bedürfnisse auch ohne Kirchengebäude und Pfarrer befriedigen: im Wald, in einer stillen Stunde der Besinnung oder mit einem guten Buch. De facto kommt er zwar – wenn er denn überhaupt noch religiös sein will – nicht ohne Institution aus. Auf der liegt aber immer der Makel, eigentlich Obrigkeitskirche zu sein, die im Geheimen womöglich neue Kreuzzüge und Inquisitionen vorbereitet oder auf Gelegenheiten wartet, mühsam errungene sexuelle Spielräume wieder zu kassieren. Eine Identifikation mit dieser per definitionem heuchlerischen Agentur muss auch Kirchenfunktionären erst mühsam antrainiert werden.

Dabei arbeiten die Fachleute der Universitäten und Kirchenämter an einer durchaus anspruchsvollen Aufgabe: das Feuer des Heiligen Geistes muss einerseits am Brennen gehalten werden, andererseits darf es keinen Flächenbrand auslösen. Dieses Gleichgewicht, das es der Kirche erlaubt, eine gewisse Relevanz für den Einzelnen zu behalten, ohne in echten Konflikt mit der kapitalistisch geprägten Gesellschaft zu geraten, muss immer wieder mühsam austariert werden und ist ein weiteres Kennzeichen des real existierenden bürgerlichen Christentums.

Gemeinde als gesellschaftliche Alternative, die man nur gemeinsam leben kann (die biblische „neue Schöpfung“ also), ist im bürgerlichen Rahmen nicht im Blick. Dafür sorgt zuverlässig der moderne Individualismus, der auch schon der Arbeiterbewegung den Garaus gemacht hat. Er hat immer noch das Pathos der Freiheit auf seiner Seite und ist bis heute das selbstverständliche Terrain, auf dem sich Theologie und Gemeinde bewegen.

Gemeinde als kollektiv gelebte Alternative zur gesellschaftlichen Marktlogik (Tobias Faix hat unter den Stichworten »Anschlussfähigkeit und Kontrastgesellschaft« den Rahmen dafür beschrieben) gerät schnell unter Dominanz- und Fundamentalismus-Verdacht. Intern gerät sie zwischen die Mühlsteine von Liberalen (die Fremdbestimmung und Dominanz fürchten wie der Teufel das Weihwasser) und Fundis (die immer noch von der gesellschaftlichen Dominanz einer Kirche träumen, die sich auf Himmel und Unterleib konzentriert).

Gemeinde als gemeinsam gelebte Alternative kann nur sehr spärlich auf real existierende Vorbilder, Traditionen und Erfahrungen zurückgreifen, die für 08/15-Normalgemeinden zu realistischen Modellen werden könnten. Neue Ansätze haben zu kämpfen mit institutionellen Blockaden und der Nötigung, parallel dazu immer noch den alten Laden am Laufen zu halten. Praktikable Modelle und passende Theologien sind, freundlich gesagt, noch ausbaufähig. Vor allem aber ist es ein elastisch-stabiles Netz von Ängsten, Mentalitäten und theologischen Mantren, das Christen nach gelegentlichen Freigängen immer wieder in ihr individualistisches Gefängnis zurückholt.

Das war nun vielleicht kein besonders motivierender Schluss. Aber im vierten Teil kommt dann endlich das Positive.

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Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich 2015 auf dem Blog von Emergent Deutschland veröffentlicht und wurde jetzt leicht überarbeitet.

Im ersten Teil der Reihe wurden die religiösen Konstellationen in Europa am Anfang der Neuzeit beschrieben: die Begegnung einer dominanten spiritualistischen Kirche (ich benutze diesen Begriff im Anschluss an Walter Wink) mit einem aufstrebenden, revolutionären Bürgertum. Im zweiten Teil geht es nun um die Reaktion des Christentums auf diese neue gesellschaftliche Großwetterlage.

Ideologisch kam es am Ende zu einer Arbeitsteilung: die Kirche beschäftigte sich mit Moral, Seelenheil und dem Einzelnen und hielt sich – außer zur Abgabe patriotisch-reaktionärer Kundgebungen im Kriegsfall – aus der Politik heraus. Der öffentliche Diskurs hatte sich auf das Fundament der Vernunft zu gründen (sofern nicht gerade Volk, Vaterland, Rasse u.ä. angesagt waren); im privaten Raum mochte jeder so glauben, wie er glauben zu müssen meinte. Innerkirchlich standen Modernisierer in einem ewigen Konflikt mit Bewahrern der Tradition, die die Besonderheit der Kirche durch Rückgriff auf Stil, Sprache und Musik früherer spiritualistisch geprägter Zeitalter zu bewahren meinten. Beide Fraktionen waren sich meistens darin einig, dass die Kirche die Finger von der Politik lassen und sich lieber mit dem “Eigentlichen” beschäftigen sollte.

So entwickelten die Kirchen eine Doppelstrategie: patriarchaler Konservatismus für das Volk; wohltemperiertes, vernünftiges Kulturchristentum für die seelische Erhebung der bildungsbürgerlichen und Oberschichten, sofern sie dafür zugänglich waren. Für alle die Begleitung in Krisensituationen des Lebens durch Taufe, Trauung, Trauerfeier.

Das ist ungefähr der Rahmen, in dem sich die bürgerliche Spielart des Christentums entwickelte, und der über lange Zeit erstaunlich stabil geblieben ist. Auch die Frommen im Lande akzeptierten ihn stillschweigend, wenn auch oft erst mit jahrzehntelanger Verzögerung. Generationen von Theologen haben sich daran abgearbeitet, das Verhältnis von öffentlich und privat, Vernunft und Glauben immer wieder neu zu justieren. Unzählige Modernisierungsschübe trieben die Kirchen vor sich her, und der Wirklichkeitsbereich, für den das Christentum „heute noch“ zuständig war, schrumpfte immer weiter zusammen.

In diesem Rahmen ist der Zweifel ein steter Begleiter des neuzeitlichen Christen. Hin- und hergerissen zwischen der öffentlich gültigen Weltanschauung, die nur das Fundament der Vernunft kennt, und seiner ihm selbst oft unbegreiflichen Verbindung mit dem doch eigentlich überholten Christentum seiner Kindheit und Jugend, lebt der moderne Christ häufig vor allem im Modus der Scham oder der Rebellion. Er schämt sich seines eigentlich längst widerlegten Glaubens und seiner unzeitgemäßen Kirche, er rebelliert im Bündnis mit den Liberalen gegen überholte theologische Grundsätze und kirchliche Bräuche und bleibt bei allem doch immer eine tragische Gestalt, die ihres Glaubens nicht froh wird. Er umwirbt die Moderne bis zur Selbstaufgabe und kann ihr Herz und ihre Anerkennung doch nicht wirklich gewinnen. Ja, gerade wenn er sich dem gesellschaftlichen Mainstream einmal besonders nahe weiß (wie in der protestantischen Identifikation mit dem Vaterland vor, während und nach dem ersten Weltkrieg), wird er einige Jahrzehnte später gerade dafür wieder Prügel beziehen.

Versucht der neuzeitliche Christ aber umgekehrt, sich tapfer auf den Standpunkt der Entweltlichung zu stellen und an unaufgebbaren Essentials festzuhalten, auch wenn sie von gestern sind, so muss er erleben, dass die gesellschaftliche Entwicklung ihn erst recht überrollt und die nächste Generation sich um so mehr bemüht, den Vorsprung aufzuholen, den der Zeitgeist inzwischen schon wieder gewonnen hat.

Daraus ergibt sich eine chronische Schwäche, die das neuzeitliche Christentum begleitet und es bis heute davon abhält, die bürgerliche Neuzeit ernsthaft mit den Verheerungen zu konfrontieren, die sie weltweit Menschen, Kulturen und dem ganzen Planeten antut.

Stattdessen richtet sich die Aufmerksamkeit der Konservativen wie der Modernisierer auf – Sex. Er ist das Territorium, auf dem die Stellvertreterkriege um Tradition und Modernisierung geführt werden. Im Schnittpunkt von Privatheit, Moral und Innerlichkeit liegend, eignet er sich hervorragend, um die alte Geschichte von Freiheit, Rückständigkeit und Fortschritt in immer neuen Varianten und aus den unterschiedlichsten Perspektiven zu erzählen. Und so kreisen die Gedanken vieler Christen jeder Couleur unablässig um ihr Thema Nummer eins. In fruchtlosen Konflikten wird die Energie vergeudet, die angesichts der Zukunft des Planeten an anderen Stellen dringend gebraucht würde.

Nein, sorry, im dritten Teil geht es nicht mit Sex weiter. Es geht um den Unterschied zwischen der anderen Welt und einer Welt, die anders ist; um die Sprache Luthers, und wer im Wald zu Gott findet. Und ein ganz klein wenig Sex kommt doch noch.

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Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich 2015 für den Blog von Emergent Deutschland geschrieben und für die Veröffentlichung hier leicht überarbeitet.

Sie nimmt eins der Themen von CON:FUSION 2014 auf: die bürgerliche Gefangenschaft, in der sich das Christentum inzwischen seit Jahrhunderten befindet. Sie fragt danach, unter welchen sehr speziellen Bedingungen das westliche Christentum in den zwei bis drei Jahrhunderten der bürgerlichen, europäischen Moderne überlebt hat, und welche Spuren das in ihm hinterlassen hat. Und natürlich geht es nicht um eine reine Analyse, sondern vor allem um die Frage, wie Befreiung aus diesem (heute nicht mehr ganz so goldenen) Käfig möglich ist. Was ist gemeint mit »bürgerlichem Christentum« und wie ist eine »Entbürgerlichung« von Christentum und Glaube vorstellbar?

Die Geschichte beginnt in den meisten Gegenden Europas irgendwann im 17. Jahrhundert, als Fernhändler, Reeder, Banker, Beamte, Juristen, Intellektuelle, Manufakturbesitzer und andere begannen, sich als gesellschaftliche Klasse zu entdecken: der “Dritte Stand”, wie er in Frankreich hieß – das Bürgertum. Seine Lebensart und sein Anspruch auf Teilhabe an der Macht geriet nicht nur mit Adel und Monarchie in Konflikt, sondern auch mit der ideologischen Dominanz der Kirche. Die Lebenseinstellung der Bürger passte einfach nicht zum spiritualistisch-gnostisierenden Christentum, das den kirchlichen Mainstream spätestens seit dem Mittelalter prägte (und damit ist wenigstens angedeutet, dass diese Geschichte eigentlich noch viel früher begonnen hat).

Die Bürger erlebten die Welt durchaus nicht als Jammertal, das man schnellstmöglich hinter sich lassen sollte, um dann in die “eigentliche”, jenseitige Welt zu gelangen. Stattdessen entdeckten sie – nicht zuletzt in den überseeischen Kolonien – eine Welt voller Möglichkeiten, in der man durch kluge Berechnung Reichtümer ansammeln und sein Lebensschicksal selbst in die Hand nehmen konnte. Die Vernunft war dafür eine bessere Hilfe als der Glaube. Und auf die Vernunft gründeten die Bürger in Zukunft ihr Weltbild. Auch die Religion, wenn sie sich schon nicht vermeiden ließ, sollte künftig am Maßstab der Vernunft gemessen werden.

Wenig anfangen konnten die Bürger dagegen mit der Welt der Zeremonien, Feste, Mysterien, Heiligen und Wunder, in der das einfache Volk lebte, und die von der Kirche verwaltet wurde. Diese Welt erlebten sie als primitiv und abergläubisch, ungebildet und rückständig. Die Kirche wurde in ihrer Sicht zum Hort des Alten und Überholten. Sich selbst sah der Bürger als Agenten einer neuen Zeit des Fortschritts, die von Rationalität und Naturbeherrschung, Freiheit und globaler Zivilisierung geprägt war.

Dass die rückständige Kirche das Recht haben sollte, ihm in seine Geschäfts- und Lebensführung hineinzureden, erschien dem Bürger absurd und anmaßend. Die Kirchen wiederum verstanden die neue Lebenseinstellung als frevlerischen Hochmut gegenüber der göttlichen Ordnung. Dass es sich dabei um eine unvermeidliche Gegenbewegung gegen die weltverneinende Spiritualisierung des Glaubens handelte, kam ihnen nicht in den Sinn.

Das Unverständnis wuchs auf beiden Seiten. Und weil die Bürger de facto der biblischen Schöpfungs- und Freiheitstheologie näher standen und so die Welt realistischer sahen als die feudalen Kirchen, setzten sie sich am Ende durch. Die französische Revolution machte nicht nur Schluss mit der Dominanz von Königtum, Adel und Kirche, sondern auch mit dem Leben vieler ihrer Vertreter. Bis heute stehen Religionen in Frankreich unter misstrauischer Beobachtung durch die Gesellschaft.

In Deutschland lief die Sache etwas anders. Das deutsche Bürgertum machte nur zaghafte und erfolglose Versuche zur Machtübernahme. Stattdessen ergab sich ein Arrangement, das die Dominanz der feudalen Klassen für lange Zeit festschrieb; sie endete im Grunde erst 1918. Bis dahin blieb auch die gesellschaftliche Stellung der Kirche unangetastet; aber die Zeit einer echten Herrschaft der Kirche über die Gesellschaft war schon lange vorbei. Privat rümpften viele Vertreter der Oberschichten die Nase über diese überholte Institution. Aber sie war willkommen als Verbündeter gegen die gottlose Sozialdemokratie. Deshalb entstanden z.B. in den neuen Arbeitervierteln Berlins die vielen großen Kirchen, deren Bau in den Jahrzehnten vor dem ersten Weltkrieg oft von Angehörigen des Hochadels initiiert wurde.

Wieso bürgerliche Kirche die Finger lieber von der Politik lassen sollte, weshalb die Glaubenskrise zum neuzeitlichen Christentum gehört und warum Christen dauernd an Sex denken, erfahrt ihr im zweiten Teil der Reihe.

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Rosa bringt ja zunächst einmal eine Beschreibung: die Beschleunigung ist ein Faktor, den eine kritische Theorie der Gesellschaft nicht ignorieren darf. Die Zeit ist ein viel zu wichtiges Thema, als dass man es politisch vernachlässigen dürfte. Letztlich sind auch die ökologischen Probleme Folge der gesellschaftlichen Beschleunigung. Denn durch unsere Geschwindigkeit sind wir für die Natur zu schnell geworden. Wir verbrauchen pro Zeiteinheit mehr, als sie nachliefern kann.

Wie kann aber eine Antwort darauf aussehen?

Das Problem entsteht ja daraus, dass wir die Zeit nutzen, um (auf allen möglichen Gebieten) schneller zu sein als die Konkurrenz. Und das ist inzwischen gar keine bewusste Entscheidung mehr, sondern ein Habitus. Scharf und sicher überspitzt gesagt: Es geht nicht mehr darum, Brot zu backen, Computer zu programmieren, Menschen seelsorgerlich zu beraten, Kunstwerke zu schaffen, Gemeinden zu bauen, und was es noch für schöne Dinge gibt, sondern das alles ist verzerrt vom Konkurrenzkampf, nicht nur dem ökonomischen. Die Konkurrenzlogik frisst die unterschiedlichen Zeiten unterschiedslos in sich hinein.

„Zeit“ oder „Zeiten“?

Die berühmte Stelle im Prediger Salomo (3,1-9) spricht ja nicht von „der“ Zeit, sondern stattdessen von spezifischen „Zeiten“: eine Zeit zum Weinen, eine Zeit zum Lachen, eine Zeit zum Suchen, eine zum Verlieren usw. Zeit ist eben nicht Geld. Ein Euro mag ein Euro sein (obwohl in Wahrheit in jedem Euro eine lange Geschichte menschlicher Beziehungen verborgen ist – Geld ist auch eine Abstraktion wie die chronologische Zeit, aber das verfolgen wir jetzt nicht weiter), aber eine Stunde ist nicht wie die andere. Es gibt immer nur auf besondere Weise gefüllte Zeit. Zeiteinheiten sind nicht gegeneinander zu verrechnen, weil sie immer wieder anders gelebt werden: unter anderen Bedingungen, in unterschiedlichem Geist, mit je anderer innerer Disposition für Konzentration, Arbeit, Ruhe, Beziehungen. Und wer versucht, gegen die Bestimmung der Stunde zu leben, verschwendet sinnlos seine Energie: „Man mühe sich ab, wie man will, so hat man keinen Gewinn davon.“

Diese Gedanken des Predigers stammen aus der Zeit der hellenistischen Durchdringung Alt-Israels, als die „moderne“ Geldwirtschaft engültig daran ging, die Welt der freien Bauern in die Welt der Großgrundbesitzer und Tagelöhner zu verwandeln, die wir aus den Evangelien kennen. Es war eine frühe Zeit der Globalisierung, als man sich nicht mehr auf die herkömmlichen Regeln des Zusammenlebens verlassen konnte. Die politisch-moralisch fundierte „Thorarepublik“ (wie Ton Veerkamp sie nennt) war nicht stark genug, um sich der gewaltsamen Öffnung des Landes zu widersetzen.

Die Antwort des Predigers darauf ist: versuche nicht, im Hamsterrad mitzuhalten, sondern lebe! Leben ist kein ewiger Kampf. Deshalb entzieh dich dem Hamsterrad. Widme dich intensiv der gegenwärtigen Zeit, vor allem, wenn du eine Gelegenheit zur Freude hast. Wer weiß, wann sie wiederkommt? Iss und trink, freue dich am Leben mit deiner geliebten Frau, und wenn die Gelegenheit günstig ist, setz deine Pläne entschlossen um. Aber tu das alles im Bewusstsein, dass es nicht in deiner Macht steht, die Zeiten zu ändern. Gottes Wege sind gut, aber wir verstehen sie nicht wirklich (das ist der leicht depressive Zug in den Gedanken des Predigers).

Um solche Zusammenhänge geht es auch, wenn Paulus oder der Seher Johannes davon sprechen, dass „eine Tür geöffnet wird“: Gelegenheiten, die sich auftun und genutzt werden sollen. Nur der Ton ist viel hoffnungsvoller. Durch die Auferstehung Jesu ist eine andere Zeit angebrochen, Gottes Wege sind weniger verborgen, und es gibt mehr Möglichkeiten, als sich nur in eine Nische zurückzuziehen und sich dort von der irrsinnigen Beschleunigung der Welt so gut wie möglich abzuschirmen. Das bringt für Paulus aber auch mehr Stress: die Beschreibung seiner Belastungen (im Umkreis von 2. Kor. 11,28 etwa) ist eindrucksvoll und hat nichts mehr mit einer ausgewogenen work-life-balance zu tun. Und auch von Jesus wird erzählt, dass sie zeitweise so überlaufen waren, dass die Mahlzeiten ausfallen mussten. Jesus wusste dann aber auch, wann die Zeit gekommen war, gemeinsam mit den Jüngern segeln zu gehen. Also nicht: Gelassenheit vs. Stress, sondern immer noch: Erkenntnis der jeweiligen Zeiten.

Der Gott der Fülle

Das alles bündelt sich in der Bergpredigt Jesu, wenn Jesus in Matth. 6 die Basis seines Handelns enthüllt: die grundlegende Güte des Schöpfers, der seinen Segen bedenkenlos an Gerechte und Ungerechte verschenkt. Nicht der Mangel regiert die Welt, sondern sie lebt aus der Fülle. Die Konsequenz ist: sorget nicht! Gott wird für euch sorgen. Das war damals für eine stärker agrarische Gesellschaft formuliert, der Kampf um die besten Plätze war noch viel offener gewaltförmig, dafür aber auch nicht soo allgegenwärtig. Aber auch damals schon schien solche Sorglosigkeit dem gesunden Menschenverstand widersinnig.

Im Ergebnis steht eine scharfe Alternative im Raum: „Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon.“ Gott bringt Fülle, der Mammon Sorge und Mangel. Deshalb war das Zinsverbot über viele Jahrhunderte Konsens in der Kirche, bis die jungen bürgerlichen Rebellen aus der FDP Aufklärung sich gegen diese Einengung ihrer individuellen Freiheit empörten und das „oder“ durch das „und“ ersetzten: nicht mehr die alten, verknöcherten dogmatischen Fronten, sondern ein flexibles „sowohl als auch“.

Eine Frage des Weltbilds

In seriöserer Formulierung: Am Beginn der Neuzeit stand u.a. der Glaube, dass man mit dem Mammon einen Pakt schließen, ihn zähmen und in Dienst nehmen könne. Man müsse gar nicht im traditionell-christlichen Sinn gut sein (also das Interesse des Nächsten im Sinn haben). Denn die Verfolgung des je eigenen Interesses auf dem Markt ergebe am Ende durch die Regie einer „unsichtbaren Hand“ einen viel größeren Nutzen für alle als eine noch so altruistische Moral (und also wohl auch Politik). Seit damals gelten Moralisten (heute sind das die „Gutmenschen“) als Toren oder Schlimmeres. Die aktuelle Fortschreibung dieses Glaubens ist die neoliberale Überzeugung, dass „die Märkte“ es schon richten werden, und dass man die politisch-moralische Sphäre deshalb schrumpfen möge, damit von dort aus die Märkte kaum noch kontrolliert werden können. Und so bringt die Konkurrenz aller mit allen inzwischen nicht nur die Menschen aus dem Takt, sondern nun auch die Biosphäre in gefährliches Ungleichgewicht.

Am Ende ist es eine Frage des Weltbildes: gehe ich von einer Konkurrenz aller gegen alle aus, wo der Gewinn der Einen der Verlust der Anderen ist? Oder sehe ich eine grundlegende Verbundenheit aller Geschöpfe, die aus der fundamentalen Liebe des Schöpfers entspringt? Ist mein Gegenüber der Markt, der keine Gnade kennt, oder der Vater im Himmel, der auch über Ungerechte regnen lässt?

Nun, das ist jetzt für manche vielleicht nicht praktisch genug. Obwohl in der protestantischen Tradition ja eigentlich der Glaube (und damit die Frage, welche Realität wir voraussetzen) vor den Werken kommen sollte. Aber deshalb lasse ich noch einen fünften Post zum Thema folgen.

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Für Rosa ist die Beschleunigung ein Schlüsselfaktor zum Verständnis der Machtstrukturen der Gesellschaft. Sie weist Merkmale einer totalitären Herrschaft auf, allerdings nicht im Sinn der Herrschaft einer Klasse oder Gruppe, sondern als allgemeines Prinzip, das die ganze Gesellschaft durchdringt und dem sich niemand entziehen kann. In totalitären Systemen alter Art gibt es fast immer auch Lebenssphären, die vom Regime nicht kontrolliert werden; die Beschleunigung dagegen durchdringt die ganze Gesellschaft. Dabei erscheint sie gerade nicht als sozial konstruiertes Zwangsregime, sondern als quasi „natürlich“.

Die Zeit ist nämlich – bisher jedenfalls – eine jenseits der Politik verortete Größe,

• obwohl die atemberaubende Geschwindigkeit sozialer Interaktion die Fähigkeit der Gesellschaft zur Selbstreproduktion untergräbt,
• obwohl sie den Spielraum für die langwierigen Prozesse demokratischer Willensbildung immer mehr verkürzt und
• obwohl sie Menschen permanent unter Druck setzt, weil keine soziale Position mehr als sicher gelten kann.

Im Gegenteil: die neoliberale Politik hat gerade die Instrumente politischer Gestaltung, die die Beschleunigung steuern könnten (z. B. durch Regulierung der immer schnelleren Finanzströme) reduziert, privatisiert oder abgeschafft.

Weil die Beschleunigung ungefragt akzeptiert und nicht als Druck realisiert wird, erleben sich die Menschen als so frei von sozialen, religiösen oder kulturellen Normen wie in keiner anderen Gesellschaft zuvor. Paradoxerweise fühlen sie sich aber um so stärker beherrscht von stetig zunehmenden Sachzwängen. Eine „Rhetorik des Müssens“ durchdringt und reguliert die Alltagspraktiken: wir „müssen“ ein Projekt zu Ende bringen, etwas für die Fitness tun, informationell auf dem Laufenden sein, die Steuererklärung abgeben, und schließlich müssen wir auch noch etwas unternehmen, um mehr zur Ruhe zu kommen. Menschen fühlen sich am Ende nicht wegen Verstößen gegen göttliche Anordnungen schuldig fühlen, sondern aufgrund des überquellenden Mail-Postfachs, wegen nicht abgearbeiteter ToDo-Listen, oder weil sie Arbeit und Familie nicht mehr unter einen Hut bekommen (inzwischen das Problem der KommissarInnen gefühlt in mindestens jedem zweiten Tatort). Die dazu führenden Normen funktionieren als verdeckte, stumme Kraft; sie sorgen rigide für soziale Regulation und machen es der Gesellschaft dennoch möglich, sich als frei und ethisch nur minimal restriktiv wahrzunehmen.

Ursprünglich sollte die moderne Dynamisierung des Lebens es Menschen erlauben, autunom und unabhängig von gesellschaftlichen Konventionen ihren individuellen Platz im Leben einzunehmen. Der Kapitalismus versprach, dass seine Leistungsfähigkeit am Ende allen die Freiheit geben würde, ihre Lebenspläne und Träume zu verwirklichen. Dieses Versprechen hat seine Glaubwürdigkeit verloren, weil die Beschleunigung des Lebens nun gerade Autonomie verhindert: individuell wie gesellschaftlich wird die Konkurrenzfähigkeit zum Hauptziel persönlicher wie politischer Gestaltung. Das Ziel der Selbstbestimmung wird von den strukturellen Bedingungen systematisch unterlaufen.

An dieser Stelle führt Rosa die Kategorie der Entfremdung ein, weil Menschen durch die Wettbewerbs- und Beschleunigungsgesellschaft von ihren ursprünglichen Zielen abgebracht werden, sich gezwungen fühlen, Dinge zu tun, die sie „eigentich“ nicht tun wollen, und dann in der Regel ihre „eigentlichen“ Absichten vergessen. Menschen werden entfremdet

• vom Raum (wegen häufiger Ortswechsel im Dienst der Flexibilität eignet man sich Orte nicht mehr wirklich an),
• von den Dingen (man beherrscht das neue Smartphone nicht mehr, weil es nach kurzer Zeit sowieso durch ein neues Modell ersetzt wird; Windows XP hat man noch verstanden, Windows Vista nicht mehr. Die Dinge werden immer smarter, die Menschen kommen nicht mehr mit),
• von ihren eigenen Handlungen (weil die Entscheidungen so komplex sind, dass niemand sich gut genug informiert fühlt; weil Menschen dauernd Dinge tun müssen, die sie von ihren Kernaufgaben abhalten – Mails, Verwaltung und Mittelbeschaffung statt Arbeit mit Menschen oder an kreativen Projekten); Menschen verlieren das Gespür für das ihnen Wichtige oder Authentische, weil sie mit dem Abarbeiten von ToDo-Listen und deren Kompensation durch „instant-gratification“-Aktivitäten (wie Shoppen, TV oder Computerspielen) beschäftigt sind.
• von der Zeit: eigentlich vergeht Zeit schnell, wenn man intensive Erfahrungen macht, an die man sich lange erinnert. Wenn Zeit langsam vergeht (weil sie mit Warten und anderen langweiligen Aktivitäten verbracht wird), vergessen wir sie auch schnell. In den digitalen Medien hat sich ein neues Muster herausgebildet: wir erleben intensiv, die Zeit vergeht schnell, aber wir vergessen diese leeren Erlebnisse auch schnell wieder. Wir integrieren sie nicht mit unserem Leben. Sie bleiben Erlebnisse und werden nicht zu Erfahrungen. Das Leben ist erlebnisreich, aber erfahrungsarm.
• von anderen: wir kennen durch soziale Medien und technische Hilfsmittel viele Menschen, zu denen wir aber keine richtigen Beziehungen mehr entwickeln. Es reicht zu professioneller Zusammenarbeit, aber nicht für eine gemeinsame Geschichte. Da unsere Identität aber mit solchen Geschichten gebaut wird, entfemden wir uns auch von uns selbst.

Durch all diese Facetten von Entfremdung zieht sich das Muster, dass das beschleunigte Leben unsere Fähigkeit zerstört, uns etwas „anzuverwandeln“. Die Ratlosigkeit über das, was uns tatsächlich wichtig ist, führt zu einer Unsicherheit darüber, wer wir sind. Weltentfremdung und Selbstentfremdung sind zwei Seiten einer Medaille. Die „Resonanzachsen“ zwischen Selbst und Welt verstummen. Religion und Kunst (vor allem Musik) haben in früheren Zeiten versucht, diese Verbindung zu sichern. Die Wiederkehr religiöser Formen ebenso wie die „Musikalisierung“ der Welt (überall dudelt Hintergrundmusik, Menschen schaffen sich per Kopfhörer ihre eigene musikalische Umgebung) könnten darauf hindeuten, dass es in der Spätmoderne ein Resonanzdesaster gibt.

Soweit die Diagnosen von Rosa. Was sagt uns das, und wie sollen wir auf diese Beschreibung antworten? Dazu werde ich im vierten und letzten Post etwas schreiben. Dabei wird natürlich „Religion“ deutlich wichtiger werden als bei Rosa, der sie aus freundlicher Distanz beobachtet.

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Wenn die Beschleunigung im Herzen der modernen Gesellschaft selbst angesiedelt ist, dann stellt sich natürlich die Frage, ob es wirksame Gegenkräfte der Entschleunigung gibt. Und tatsächlich beschreibt Rosa 5 entschleunigende Faktoren, die jedoch (um es gleich vorwegzunehmen) nicht gegen die beschleunigende Dynamik des Wettbewerbs ankommen.

• Natürliche Geschwindigkeitsgrenzen: Als Beispiele führt Rosa etwa die Dauer einer Schwangerschaft oder einer Erkältung an. Es ist bis jetzt noch nicht gelungen, diese und andere Prozesse wirksam zu beschleunigen. Aber in vielen anderen Fällen hat die Moderne tatsächlich scheinbar „natürliche“ Geschwindigkeitsbegrenzungen auf spektakuläre Weise überwunden.
• Entschleunigungsoasen: In manchen Nischen scheint tatsächlich „die Zeit stehengeblieben“ zu sein; manche Konsumgüter besetzen solche Nischen mit dem Hinweis, dass sie auf traditionelle Art mit Zeit zum Reifen hergestellt seien. Aber die meisten dieser Entschleunigungsoasen geraten in der Spätmoderne verstärkt unter Beschleunigungsdruck und müssten ggf. bewusst geschützt werden.
• Entschleunigung als Dysfunktionalität: Als Nebenfolge der Beschleunigung entstehen an manchen Orten dysfunktionale Verlangsamungen, wie etwa Staus, aber auch Depressionen.
• Beabsichtigte Entschleunigung: Bei dieser Art von Entschleunigung kann es sich um systemimmanente Auszeiten ( … Manager im Kloster, Yogastunden … ) handeln, die Menschen fit machen sollen für die nächste Runde im Hamsterrad; möglich ist aber auch eine funktionale Entschleunigung, die davon ausgeht, dass ein stabiler Rahmen die Voraussetzung für jede Weiterentwicklung ist. Um die Zukunft der Gesellschaft nicht zu untergraben, muss dieser stabile Rahmen vor weiterer Dynamisierung geschützt werden. Ein Beispiel für eine solche gezielte Entschleunigung wäre z.B. die Kontrolle der Kapitalflüsse durch Regeln oder eine Tobinsteuer. Es ist aber auch bezeichnend, dass es bis jetzt nicht gelungen ist, solche Regeln durchzusetzen.
• Erstarrung als Rückseite der Beschleunigung: Die Beschleunigung könnte die utopische Energie der Gesellschaft aufzehren und so das ganze System in eine rasende Orientierungslosigkeit versetzen. Wenn sich die Entwicklung nicht mehr in ein sinnvolles Narrativ („Fortschritt“) kleiden lässt, kann sich das wie das Ende der Geschichte anfühlen.

Unter der Voraussetzung, dass sich in diesen fünf Kategorien alle relevanten entschleunigenden Faktoren finde, scheint es tatsächlich in modernen Gesellschaften zu einem massiven Ungleichgewicht zwischen Be- und Entschleunigung zu kommen. Denn keiner dieser fünf entschleunigenden Faktoren ist eine echte Gegenkraft.

Welche Folgen das laut Rosa für unser Selbst- und Weltverhältnis hat, darüber im nächsten Post.

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Über Zeit und persönliche Zeitökonomie denke ich nach, seit ich beruflich arbeite. Einer meiner ersten Aha-Erlebnisse im Pfarramt war: es gibt jede Menge guter Möglichkeiten – nicht die Ideen sind der begrenzende Faktor, sondern die (fehlende) Zeit, um sie umzusetzen. Aber warum ist das so, welche Mechanismen stecken hinter der allgegenwärtigen Zeitknappheit, die ja wahrlich nicht nur ich empfinde?

Soziologische Zeitforschung

In diesem Urlaub habe ich mit großer Begeisterung „Beschleunigung und Entfremdung“ von Hartmut Rosa gelesen. Rosa schreibt sonst wesentlich dickere Bücher als dieses Bändchen von knapp 150 Seiten. Und das Thema Zeit und Beschleunigung beschäftigt ihn schon lange. Vermutlich ist dies Buch so etwas wie die Quintessenz seiner Arbeit zum Thema. Und tatsächlich folgt bei ihm eine hilfreiche Einsicht auf die andere.

Zunächst geht er der Frage nach: ist der Eindruck überhaupt zutreffend, dass die Welt sich im Großen und im Kleinen immer mehr beschleunigt? Und ist das überall gleichermaßen der Fall? Rosa unterscheidet zwischen technischer Beschleunigung (… vom Reiter zum Jet …), Beschleunigung des sozialen Wandels (… früher ein Leben lang bei einer Firma, heute noch nicht ml ein Leben lang denselben Beruf …) und Beschleunigung des Lebenstempos (… immer mehr in immer weniger Zeit erledigen …). Wie schon oft bemerkt, müsste die technische Beschleunigung eigentlich zu einer Zunahme der Zeitressourcen führen. Tut sie aber nicht. Warum? Weil die Wachstumsrate dessen, was wir tun, die Zeitersparnis durch technischen Beschleunigung mehr als auffrisst (… die Waschmaschine erspart mit dem wöchentlichen Waschtag jede Menge Arbeit, dafür wechseln wir die Wäsche nun viel häufiger …).

Der Beschleunigungs-Kreislauf und seine Motoren

Rosa beschreibt einen Kreislauf dieser drei Arten von Beschleunigung: die Beschleunigung des Lebenstempos lässt uns nach technischen Hilfsmitteln Ausschau halten, die Zeit ersparen. Diese technische Beschleunigung führt zu einer Beschleunigung des sozialen Wandels (Paradebeispiel: gesellschaftliche Verschiebungen durch Computer/Internet), und wer mit diesem beschleunigten Tempo mithalten will, muss dazu wiederum sein Lebenstempo erhöhen. Dieser Zirkel ist ein geschlossenes, sich selbst beschleunigendes System.

Dabei kann keine der drei Beschleunigungsarten als Ursache identifiziert werden. Eine bedingt die andere. Die eigentlichen Motoren für die soziale Beschleunigung sitzen woanders. Es ist vor allem der Wettbewerbsdruck des kapitalistischen Marktsystems, der die Beschleunigung befeuert: Wer sich eine Pause gönnt, oder wer es versäumt, die neuesten Errungenschaften der technischen Entwicklung zu implementieren, der fällt zurück. Beschleunigung führt zu Wettbewerbsvorteilen. Da aber alle beschleunigen, hält man im Durchschnitt seine Position. Ist man etwas besser (=schneller) als der Durchschnitt, dann zieht man an anderen vorbei, ist man zu langsam, dann fällt man zurück.

Prägendes Wettbewerbs-Paradigma

Diese Logik des Wettbewerbs ist inzwischen aber nicht mehr auf die Wirtschaft beschränkt, sondern frisst sich gerade in alle Bereiche der Gesellschaft hinein. Es gibt einen Konkurrenzkampf um Bildungsabschlüsse und Jobs, um Güter des demonstrativen Konsums (Autos, Urlaubsfotos auf Facebook, …), Erfolg der Kinder, Attraktivität (eigene und des Partners), gelesene Bücher, gesehene Filme usw. Wettbewerb wird zum vorherrschenden Prinzip der Allokation von Ressourcen in allen Bereichen des sozialen Lebens. Auch Kunst und Religion sind davon nicht mehr ausgenommen.

Flankiert wird der Wettbewerb von der modernen weltanschaulichen Entscheidung, dem Leben vor dem Tod die entscheidende Bedeutung zuzuschreiben. Damit wird das Leben zur letzten Gelegenheit, die man dann auch möglichst intensiv nutzen, d.h. mit möglichst vielen Qualitätserfahrungen füllen möchte. Beschleunigung ist ein Mittel dazu und wird so zu einem Äquivalent für die Verheißung des ewigen Lebens. Es ist allerdings ein eher dürftiger Ersatz, denn das Verhältnis zwischen den realisierten und den verpassten möglichen Optionen unseres Lebens wird am Ende des Tages durch die Beschleunigung eher schlechter sein.

In jedem Fall wird durch die Ausbreitung des Wettbewerbs-Paradigmas die ganze Gesellschaft zur Beschleunigungsgesellschaft, weil alle sich dauernd in vielen Lebensbereichen auf einem „rutschenden Hang“ vorfinden, wo Stillstand zu Rückschritt wird. Gibt es aber Gegenkräfte der Entschleunigung? Dazu mehr im nächsten Post.

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wir begehen den Volkstrauertag in einem Jahr, das wie kaum ein anderes von Umwälzungen und Erschütterungen geprägt ist. Es hat begonnen mit dem arabischen Frühling, mit den Volkserhebungen in Tunesien, Ägypten, Libyen und Syrien. Dann wurden wir Zeuge, wie in Fukushima die Atomkraft ihre ganze zerstörerische Kraft zeigte, ausgerechnet in diesem leidgeprüften Land, das am Ende des zweiten Weltkrieges die Erfahrung von zwei Atombombenabwürfen machen musste. In Norwegen sahen wir mit Schrecken, zu welcher mörderischen Energie der Hass gegen alles Fremde und Unvertraute fähig ist, auch hier in Europa. Und schließlich erleben wir Woche für Woche, wie die Welt von den wirtschaftlichen Gewalten hin und her getrieben wird, die Menschen von ihren Fesseln befreit haben und nun nicht mehr bändigen können. Wer erinnert sich heute noch an die Lebensmittelskandale am Anfang des Jahres oder an Ministerrücktritte, die uns beschäftigt haben? Es ist, als ob das alles schon ewig zurückliegt, so viel ist inzwischen schon wieder passiert. Und das Jahr ist noch nicht zu Ende.

Mitten in diesen Unsicherheiten und Umwälzungen ist heute also der Volkstrauertag und erinnert uns daran, dass die Weltgeschichte auf die eine oder andere Weise schnell zu blutigem Ernst werden kann, eine Erfahrung, die uns in den vergangenen 66 Jahren hier in Europa durch unverdiente Gnade erspart geblieben ist. Zwei Drittel eines Jahrhunderts ohne Krieg und vergleichbare Katastrophen in unserem Land – ich wüsste nicht, dass es das jemals zuvor in unserer Geschichte gegeben hat.

Aber das hängt wohl auch damit zusammen, dass die Völker Europas nach den beiden großen Kriegen des vergangenen Jahrhunderts wirklich etwas gelernt haben: dass Krieg nichts sein darf, was immer mal wieder kommt, womit man sich abfindet und was man als letzte Möglichkeit gelegentlich in Kauf nehmen muss. Nein, Krieg darf nicht sein.

Deshalb haben unsere Väter und Mütter sich damals zwischen Gräbern und Ruinen geschworen: nie wieder Krieg, und sie haben es ins Grundgesetz geschrieben, und immer wieder haben wir es bekräftigt: von deutschem Boden darf nie wieder Krieg ausgehen. Und es mag sein, dass in der Weltpolitik die Deutschen da als zögerlich und unsicher gelten, aber diese Erfahrung der mörderischen Kriege hat uns mit gutem Grund sehr zurückhaltend gemacht in Bezug auf Krieg und Gewalt. Das ist ein kostbares, teuer erkauftes Erbe, dass viele Menschen in unserem Land sich ganz sicher darin sind, dass es wenige irdische Güter gibt, die wichtiger sind als Frieden.

Aber zum Frieden gehört nicht nur diese Zurückhaltung gegenüber militärischer Gewalt. Zu den besten europäischen Traditionen gehört die Überzeugung, dass es auf den Geist ankommt, auf die Werte, von denen man lebt, auf die Stärke des Mitleidens, und dass diese innere Stärke auf lange Sicht mehr erreicht als militärische Macht. Der Fall der Mauer und die Umwälzungen in Osteuropa vor mehr als zwei Jahrzehnten haben uns das noch einmal deutlich bestätigt. In der Freiheitsliebe und Opferbereitschaft junger Menschen in den arabischen Ländern, in der erstaunlichen Gewaltlosigkeit auch im Angesicht tyrannischer Regime begegnen uns heute unsere eigenen besten Traditionen, und wir sind gefragt, ob wir sie wiedererkennen und um diese zarte Pflanze bangen, die da völlig überraschend aufgeblüht ist.

Und genauso sind wir gefragt, ob wir auch angesichts weltbewegender Krisen und Umwälzungen an unseren Überzeugung festhalten wollen. Wir haben Werte und Erfahrungen, die nicht nur für die Schönwettersituationen gedacht sind, sondern die uns gerade in schwierigen Zeiten Orientierung geben. Sie sind kein Luxus, sondern Überlebensausrüstung. Ein Volk ohne Vision geht zugrunde, heißt es in der Weisheit des Königs Salomo. Gerechtigkeit und Solidarität, Freiheit und Mitleid, sie sind Geschwister des Friedens, und es sind die unsicheren Zeiten, in denen sie sich bewähren werden, wenn wir ihnen trauen.

In diesem Sinn: Gott behüte unser Land und lasse uns im Frieden leben!