Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich für den Blog von Emergent Deutschland geschrieben und für die Veröffentlichung hier leicht überarbeitet.

Im vierten Teil der Reihe hatte ich beschrieben, dass die christliche Bewegung das bürgerliche Koordinatensystem erst hinter sich lässt, wenn sie sich als real existierende Bewegung von Menschen entdeckt, anstatt sich als Heilsanstalt oder Publikum zu verstehen. Heute gibt es noch ein paar Überlegungen zu den Mustern, auf denen solch eine Bewegung beruht.

Traditionelle Sozialgebilde setzen ihre Interessen und Regeln mit mehr oder weniger offenem Druck durch; im christlichen Bereich ist das Kreuz das zusammenfassende Zeichen für die Opfer dieses Prinzips. Im bürgerlichen Zeitalter stehen diese älteren Organisationsformen im Konflikt mit der neuen kapitalistischen Markt-Struktur, die die Macht- und Gewaltverhältnisse abstrakter und schwerer durchschaubar werden lässt. Ihr Siegeszug scheint bisher noch ungebrochen. In der Marktbeziehung kontrollieren sich die Individuen eher selbst in Anpassung an die Marktregeln. Sie geht deswegen häufig zunächst mit dem Gefühl einer größeren Freiheit einher. Beide Male haben die Beteiligten aber nicht die Verfügung über die Beziehungen und ihre Zugehörigkeit dazu.

Christliche Gruppen können keine dieser Mechanismen nutzen, um ihren Zusammenhalt zu begründen; und noch viel weniger, um die Gesellschaft insgesamt zu verchristlichen. Der gegenwärtige Niedergang der die Gesellschaft dominierenden abendländischen Christenheit ist ein nicht zu übersehendes Zeichen dieser Unmöglichkeit.

Christliche Gemeinschaften können nur nach dem Prinzip der Selbstorganisation aufgebaut sein, wie auch immer das im Einzelnen gestaltet ist. Jesus hat in einer patriarchalischen Welt beharrlich eine vaterlose Organisationsstruktur geschaffen und propagiert. Auf der anderen Seite ist die Markt-Struktur (die kirchlich auf eine Service-Kirche hinauslaufen würde) ebenfalls nicht angemessen. Christliche Verbindlichkeit geht weit hinaus über das Muster von Leistung und Gegenleistung, nach dem der Markt funktioniert.

Selbstorganisation funktioniert nur mit Freiwilligkeit und selbstverantworteter Verbindlichkeit, die prinzipiell nie von außen erzwingbar ist. Sie erfordert die Lösung von ungeliebten, aber vertrauten Kontrollstrukturen. Stattdessen braucht sie eine dritte Art von Verbindlichkeit, die nicht der Marktlogik folgt, aber auch nicht von einem patriarchalen Machtträger erzwungen wird.

Diese dritte Art von Verbindlichkeit ist so ungewöhnlich, dass sie schnell mit den ersten beiden verwechselt wird, und zwar von Menschen innerhalb wie außerhalb des christlichen Bereichs. Sie braucht Menschen, die in Freiheit verankert sind. Schon Bonhoeffer hat beobachtet, wie Menschen eher bereit sind, für eine aufgezwungene Verantwortung (sprich: Dienst in der Wehrmacht) sogar ihr Leben aufs Spiel zu setzen als für eine frei gewählte Verantwortung (sprich: Widerstand gegen den NS). Dementsprechend dominieren unter kirchlichen Amtsträgern eher die Angestellten- als die Entrepeneur-Typen.

Erst christliche Gemeinschaften, die nach dem Muster der frei gewählten, aber verbindlichen Verantwortung arbeiten, lassen den bürgerlichen Horizont hinter sich und konstituieren sich als Akteure, die relevante Zeichen des Evangeliums in der Gegenwart sind.

Das ist jetzt natürlich eher Aufgabenbeschreibung als Lösung. Aber es wäre schon viel gewonnen, wenn wir uns über die Aufgabe einig wären und sie angehen würden. Hoffentlich denken wir demnächst bei anderer Gelegenheit gemeinsam weiter!

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Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich 2015 für den Blog von Emergent Deutschland geschrieben und für die Veröffentlichung hier leicht überarbeitet.

In den ersten drei Teilen der Serie habe ich die Rahmenbedingungen dargestellt, unter denen sich das neuzeitliche Christentum entwickelte, und welche Begrenzungen es dabei in Kauf nahm. Heute geht es um Perspektiven: wie kann die bürgerliche Gefangenschaft der Kirche aufgebrochen werden?

Weil das Christentum von der Neuzeit weiterhin auf seinen spiritualistischen Irrweg fixiert wird, besteht die Perspektive natürlich darin, die Konzentration auf das Jenseits (welcher Art auch immer) zu überwinden und die Begegnung von Kirche bzw. Evangelium und Welt zu stärken. Und das geschieht ja gegenwärtig zum Glück bei vielen Gelegenheiten: Gemeindediakonie, Stadtteilorientierung, Fairtrade-Läden, Patenschaften zu sozialen Einrichtungen, Besuche in Gefängnissen, auch viele Elemente klassischer pastoraler Arbeit, Serve the City, Thematisierung der kirchlichen Milieugrenzen, Anwaltschaft für besonders verletzliche Menschengruppen, Einsatz für Steuergerechtigkeit, Flüchtlingsarbeit und vieles andere. Gerade in der Begegnung mit Flüchtlingen werden im Augenblick an der Basis wichtige Erfahrungen gemacht, die alte Mentalitäten aufbrechen können.

Trotzdem habe ich den Eindruck, dass das immer noch ein sehr mühsamer Prozess ist, der nicht flächendeckend begonnen hat. Warum ist das so? Liegt es einfach an der menschlichen Trägheit oder haben die Widerstände ein deutliches Profil?

Das Hauptproblem scheinen mir nicht die fremden Mentalitäten und Milieus zu sein, denen man begegnet, wenn man die kirchlichen Mauern verlässt. Nach einer ersten Verunsicherung werden daraus in der Regel sehr bereichernde Erfahrungen. Im toten Winkel der Aufmerksamkeit liegt aber meist eine andere, sehr elementare Frage: Wer macht es? Wer ist der Akteur?

Man kann das natürlich als Frage nach dem Zeitbudget und den Prioritäten der individuell Beteiligten verstehen. In erster Linie muss aber nach dem kollektiven Akteur gefragt werden. Zur Erinnerung: in der neutestamentlichen Briefliteratur sind die Adressaten mit wenigen Ausnahmen Gemeinden. Deren gesunde Entwicklung ist das zentrale Thema, mit der Ethik (auch der Sexualethik!) als Unterthema. Bürgerliches Christentum ist dagegen eher ethisch orientiert und richtet sich primär an den Einzelnen. Auch bei der heilsindividuellen “Entscheidung für Jesus” bleibt die Gemeindebindung etwas nachträglich Dazukommendes: sollte eigentlich schon sein, muss aber nicht unbedingt. Das spiritualistische Erbe (das sich nicht auf die Welt einlässt und deshalb keinen Akteur braucht) und die bürgerliche Angst vor der Dominanz kirchlicher Sozialgebilde behindern beide gemeinsam die Entstehung eines echten kollektiven Akteurs und lähmen so die neuzeitliche Christenheit.

Ohne kollektiven Akteur aber keine gesellschaftliche Relevanz. Und auch der Einzelne bleibt dabei im ethischen Dilemma: christliche Ethik ist keine Individualethik und muss vom Einzelnen – wenn er sie so (miss)versteht – immer als Überforderung erlebt werden, mit all den Folgen für Gewissen und Selbstwertgefühl. Schließlich braucht auch die beste Theologie eine Zielgruppe, an die sie sich wendet. Die meisten Probleme modernen Christentums schneiden sich in der Frage nach einem kollektiven Akteur, der von einer gemeinsamen Story und einem intensiven Kommunikationszusammenhang erzeugt wird. Hier liegt die entscheidende Blockade. Nur zur Klarheit: eine Kirchenorganisation ist nicht die Lösung dieser Frage.

Erst ein Christentum, das sich hemmungslos als real existierende Bewegung realer Menschen entdeckt, steht jenseits der Gefängnismauern bürgerlicher Christlichkeit. Erst so wird es seinen dringend benötigten Beitrag in den sehr realen Gefahren der Gegenwart leisten können. Es ist dann nicht mehr unverbindliches (bürgerliches) Publikum, aber auch keine (mittelalterliche) Heils- und Zwangsinstitution. Erst jenseits dieser unfruchtbaren Alternative hat man das bürgerliche Koordinatensystem hinter sich gelassen und betritt Neuland.

Damit es nicht auf dieser grundsätzlichen Ebene bleibt, folgt noch ein fünfter und letzter Teil. Die Stichworte sind dabei Selbstorganisation und eine dritte Art von Verbindlichkeit.

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Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich 2015 für den Blog von Emergent Deutschland geschrieben und für die Veröffentlichung hier leicht überarbeitet.

Bisher ging es um den den gesellschaftlichen Rahmen, in dem sich das Christentum in der Moderne bewegt, und um die grundlegende Arbeitsteilung, auf die sich die Kirche in der bürgerlichen Gesellschaft einließ. Welche Folgen das für die Binnenverfassung des Christentums hatte, soll heute skizziert werden.

Der gesellschaftliche Rahmen, der dem Christentum in der Neuzeit zugewiesen wird, hat dessen Stil und seine Grundannahmen entscheidend geprägt. Das aufsteigenden Bürgertum begegnete einer Kirche, die einerseits spiritualistisch geprägt war und andererseits die ideologische Dominanz über die Gesellschaft robust verteidigte. Das siegreiche Bürgertum zerstörte die ideologische Herrschaft der Kirche, fixierte sie aber andererseits auf einen weltfernen Glauben, der sich für Weltgestaltung nur im engen Rahmen der privaten Moral interessierte.

Das Ergebnis war ein scheinbar schiedlich-friedliches Miteinander: die Kirchenleute verzichteten darauf, sich in die weltlichen Geschäfte der Bürger einzumischen, und die Bürger überließen ihnen gern den Himmel, die Moral und die Tiefen des Gemüts. Der biblische utopisch-prophetische Impuls, der auf eine Welt, die anders ist, zielte, wurde umgelenkt auf die andere, die jenseitige Welt, die wahlweise in der Innerlichkeit, nach dem Tod oder in einer schemenhaften Zukunft verortet wurde. So kam das Christentum zu seinem Aroma der Weltfremdheit, das sich nie wieder ganz vertreiben ließ. Harmlosigkeit zog ein in das »Gemeindeleben«. Bürger und Kleinbürger, insbesondere ihre Frauen und Kinder, fanden hier einen Schonraum, in dem sie sich von den Strapazen der rauen Weltwirklichkeit erholen konnten. Weil inhaltlich nie ganz geklärt war, worum es in der Kirche eigentlich geht, kommt dem Stil eine große Bedeutung zu. Niemand muss mehr wegen Irrlehren vor ein Inquisitionsgericht. Statt dessen sind nun Dresscode, Musikstile, Ästhetik, gesittetes Verhalten und ähnliches die Themen, an denen sich die Gemüter erhitzen.

Weil die real existierende Christenheit sich nicht als Alternative zur bürgerlichen Welt sehen wollte, konnte und durfte, sich aber trotzdem irgendwie unterscheiden musste, suchte sie ihre Identität lange in einem archaisierenden, vormodernen Stil: die Sprache Luthers, die Liturgie der alten Kirche, Frakturschrift und patriarchalische Umgangsformen prägten das Milieu. Milieu? Ja, das ist das Äußerste an Sozialformen, das die bürgerliche Kirche hervorbringt. Denn eigentlich steht im Zentrum von Theorie und Praxis der Einzelne mit seinem Gottesbezug und/oder seinem Gewissen. Für besonders Bedürftige oder Fanatische mag es dann auch noch andere Gesellungsformen geben, die aber schnell unter misstrauischer Beobachtung stehen: wollen die vielleicht etwas Besseres sein als wir anderen normalen Christen? Dann bekommen sie schnell das Etikett der „Sekte“ angeheftet.

Das Christentum im bürgerlichen Rahmen ist vor allem individualistisch. Prinzipiell kann der Bürger seine religiösen Bedürfnisse auch ohne Kirchengebäude und Pfarrer befriedigen: im Wald, in einer stillen Stunde der Besinnung oder mit einem guten Buch. De facto kommt er zwar – wenn er denn überhaupt noch religiös sein will – nicht ohne Institution aus. Auf der liegt aber immer der Makel, eigentlich Obrigkeitskirche zu sein, die im Geheimen womöglich neue Kreuzzüge und Inquisitionen vorbereitet oder auf Gelegenheiten wartet, mühsam errungene sexuelle Spielräume wieder zu kassieren. Eine Identifikation mit dieser per definitionem heuchlerischen Agentur muss auch Kirchenfunktionären erst mühsam antrainiert werden.

Dabei arbeiten die Fachleute der Universitäten und Kirchenämter an einer durchaus anspruchsvollen Aufgabe: das Feuer des Heiligen Geistes muss einerseits am Brennen gehalten werden, andererseits darf es keinen Flächenbrand auslösen. Dieses Gleichgewicht, das es der Kirche erlaubt, eine gewisse Relevanz für den Einzelnen zu behalten, ohne in echten Konflikt mit der kapitalistisch geprägten Gesellschaft zu geraten, muss immer wieder mühsam austariert werden und ist ein weiteres Kennzeichen des real existierenden bürgerlichen Christentums.

Gemeinde als gesellschaftliche Alternative, die man nur gemeinsam leben kann (die biblische „neue Schöpfung“ also), ist im bürgerlichen Rahmen nicht im Blick. Dafür sorgt zuverlässig der moderne Individualismus, der auch schon der Arbeiterbewegung den Garaus gemacht hat. Er hat immer noch das Pathos der Freiheit auf seiner Seite und ist bis heute das selbstverständliche Terrain, auf dem sich Theologie und Gemeinde bewegen.

Gemeinde als kollektiv gelebte Alternative zur gesellschaftlichen Marktlogik (Tobias Faix hat unter den Stichworten »Anschlussfähigkeit und Kontrastgesellschaft« den Rahmen dafür beschrieben) gerät schnell unter Dominanz- und Fundamentalismus-Verdacht. Intern gerät sie zwischen die Mühlsteine von Liberalen (die Fremdbestimmung und Dominanz fürchten wie der Teufel das Weihwasser) und Fundis (die immer noch von der gesellschaftlichen Dominanz einer Kirche träumen, die sich auf Himmel und Unterleib konzentriert).

Gemeinde als gemeinsam gelebte Alternative kann nur sehr spärlich auf real existierende Vorbilder, Traditionen und Erfahrungen zurückgreifen, die für 08/15-Normalgemeinden zu realistischen Modellen werden könnten. Neue Ansätze haben zu kämpfen mit institutionellen Blockaden und der Nötigung, parallel dazu immer noch den alten Laden am Laufen zu halten. Praktikable Modelle und passende Theologien sind, freundlich gesagt, noch ausbaufähig. Vor allem aber ist es ein elastisch-stabiles Netz von Ängsten, Mentalitäten und theologischen Mantren, das Christen nach gelegentlichen Freigängen immer wieder in ihr individualistisches Gefängnis zurückholt.

Das war nun vielleicht kein besonders motivierender Schluss. Aber im vierten Teil kommt dann endlich das Positive.

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Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich 2015 auf dem Blog von Emergent Deutschland veröffentlicht und wurde jetzt leicht überarbeitet.

Im ersten Teil der Reihe wurden die religiösen Konstellationen in Europa am Anfang der Neuzeit beschrieben: die Begegnung einer dominanten spiritualistischen Kirche (ich benutze diesen Begriff im Anschluss an Walter Wink) mit einem aufstrebenden, revolutionären Bürgertum. Im zweiten Teil geht es nun um die Reaktion des Christentums auf diese neue gesellschaftliche Großwetterlage.

Ideologisch kam es am Ende zu einer Arbeitsteilung: die Kirche beschäftigte sich mit Moral, Seelenheil und dem Einzelnen und hielt sich – außer zur Abgabe patriotisch-reaktionärer Kundgebungen im Kriegsfall – aus der Politik heraus. Der öffentliche Diskurs hatte sich auf das Fundament der Vernunft zu gründen (sofern nicht gerade Volk, Vaterland, Rasse u.ä. angesagt waren); im privaten Raum mochte jeder so glauben, wie er glauben zu müssen meinte. Innerkirchlich standen Modernisierer in einem ewigen Konflikt mit Bewahrern der Tradition, die die Besonderheit der Kirche durch Rückgriff auf Stil, Sprache und Musik früherer spiritualistisch geprägter Zeitalter zu bewahren meinten. Beide Fraktionen waren sich meistens darin einig, dass die Kirche die Finger von der Politik lassen und sich lieber mit dem “Eigentlichen” beschäftigen sollte.

So entwickelten die Kirchen eine Doppelstrategie: patriarchaler Konservatismus für das Volk; wohltemperiertes, vernünftiges Kulturchristentum für die seelische Erhebung der bildungsbürgerlichen und Oberschichten, sofern sie dafür zugänglich waren. Für alle die Begleitung in Krisensituationen des Lebens durch Taufe, Trauung, Trauerfeier.

Das ist ungefähr der Rahmen, in dem sich die bürgerliche Spielart des Christentums entwickelte, und der über lange Zeit erstaunlich stabil geblieben ist. Auch die Frommen im Lande akzeptierten ihn stillschweigend, wenn auch oft erst mit jahrzehntelanger Verzögerung. Generationen von Theologen haben sich daran abgearbeitet, das Verhältnis von öffentlich und privat, Vernunft und Glauben immer wieder neu zu justieren. Unzählige Modernisierungsschübe trieben die Kirchen vor sich her, und der Wirklichkeitsbereich, für den das Christentum „heute noch“ zuständig war, schrumpfte immer weiter zusammen.

In diesem Rahmen ist der Zweifel ein steter Begleiter des neuzeitlichen Christen. Hin- und hergerissen zwischen der öffentlich gültigen Weltanschauung, die nur das Fundament der Vernunft kennt, und seiner ihm selbst oft unbegreiflichen Verbindung mit dem doch eigentlich überholten Christentum seiner Kindheit und Jugend, lebt der moderne Christ häufig vor allem im Modus der Scham oder der Rebellion. Er schämt sich seines eigentlich längst widerlegten Glaubens und seiner unzeitgemäßen Kirche, er rebelliert im Bündnis mit den Liberalen gegen überholte theologische Grundsätze und kirchliche Bräuche und bleibt bei allem doch immer eine tragische Gestalt, die ihres Glaubens nicht froh wird. Er umwirbt die Moderne bis zur Selbstaufgabe und kann ihr Herz und ihre Anerkennung doch nicht wirklich gewinnen. Ja, gerade wenn er sich dem gesellschaftlichen Mainstream einmal besonders nahe weiß (wie in der protestantischen Identifikation mit dem Vaterland vor, während und nach dem ersten Weltkrieg), wird er einige Jahrzehnte später gerade dafür wieder Prügel beziehen.

Versucht der neuzeitliche Christ aber umgekehrt, sich tapfer auf den Standpunkt der Entweltlichung zu stellen und an unaufgebbaren Essentials festzuhalten, auch wenn sie von gestern sind, so muss er erleben, dass die gesellschaftliche Entwicklung ihn erst recht überrollt und die nächste Generation sich um so mehr bemüht, den Vorsprung aufzuholen, den der Zeitgeist inzwischen schon wieder gewonnen hat.

Daraus ergibt sich eine chronische Schwäche, die das neuzeitliche Christentum begleitet und es bis heute davon abhält, die bürgerliche Neuzeit ernsthaft mit den Verheerungen zu konfrontieren, die sie weltweit Menschen, Kulturen und dem ganzen Planeten antut.

Stattdessen richtet sich die Aufmerksamkeit der Konservativen wie der Modernisierer auf – Sex. Er ist das Territorium, auf dem die Stellvertreterkriege um Tradition und Modernisierung geführt werden. Im Schnittpunkt von Privatheit, Moral und Innerlichkeit liegend, eignet er sich hervorragend, um die alte Geschichte von Freiheit, Rückständigkeit und Fortschritt in immer neuen Varianten und aus den unterschiedlichsten Perspektiven zu erzählen. Und so kreisen die Gedanken vieler Christen jeder Couleur unablässig um ihr Thema Nummer eins. In fruchtlosen Konflikten wird die Energie vergeudet, die angesichts der Zukunft des Planeten an anderen Stellen dringend gebraucht würde.

Nein, sorry, im dritten Teil geht es nicht mit Sex weiter. Es geht um den Unterschied zwischen der anderen Welt und einer Welt, die anders ist; um die Sprache Luthers, und wer im Wald zu Gott findet. Und ein ganz klein wenig Sex kommt doch noch.

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Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich 2015 für den Blog von Emergent Deutschland geschrieben und für die Veröffentlichung hier leicht überarbeitet.

Sie nimmt eins der Themen von CON:FUSION 2014 auf: die bürgerliche Gefangenschaft, in der sich das Christentum inzwischen seit Jahrhunderten befindet. Sie fragt danach, unter welchen sehr speziellen Bedingungen das westliche Christentum in den zwei bis drei Jahrhunderten der bürgerlichen, europäischen Moderne überlebt hat, und welche Spuren das in ihm hinterlassen hat. Und natürlich geht es nicht um eine reine Analyse, sondern vor allem um die Frage, wie Befreiung aus diesem (heute nicht mehr ganz so goldenen) Käfig möglich ist. Was ist gemeint mit »bürgerlichem Christentum« und wie ist eine »Entbürgerlichung« von Christentum und Glaube vorstellbar?

Die Geschichte beginnt in den meisten Gegenden Europas irgendwann im 17. Jahrhundert, als Fernhändler, Reeder, Banker, Beamte, Juristen, Intellektuelle, Manufakturbesitzer und andere begannen, sich als gesellschaftliche Klasse zu entdecken: der “Dritte Stand”, wie er in Frankreich hieß – das Bürgertum. Seine Lebensart und sein Anspruch auf Teilhabe an der Macht geriet nicht nur mit Adel und Monarchie in Konflikt, sondern auch mit der ideologischen Dominanz der Kirche. Die Lebenseinstellung der Bürger passte einfach nicht zum spiritualistisch-gnostisierenden Christentum, das den kirchlichen Mainstream spätestens seit dem Mittelalter prägte (und damit ist wenigstens angedeutet, dass diese Geschichte eigentlich noch viel früher begonnen hat).

Die Bürger erlebten die Welt durchaus nicht als Jammertal, das man schnellstmöglich hinter sich lassen sollte, um dann in die “eigentliche”, jenseitige Welt zu gelangen. Stattdessen entdeckten sie – nicht zuletzt in den überseeischen Kolonien – eine Welt voller Möglichkeiten, in der man durch kluge Berechnung Reichtümer ansammeln und sein Lebensschicksal selbst in die Hand nehmen konnte. Die Vernunft war dafür eine bessere Hilfe als der Glaube. Und auf die Vernunft gründeten die Bürger in Zukunft ihr Weltbild. Auch die Religion, wenn sie sich schon nicht vermeiden ließ, sollte künftig am Maßstab der Vernunft gemessen werden.

Wenig anfangen konnten die Bürger dagegen mit der Welt der Zeremonien, Feste, Mysterien, Heiligen und Wunder, in der das einfache Volk lebte, und die von der Kirche verwaltet wurde. Diese Welt erlebten sie als primitiv und abergläubisch, ungebildet und rückständig. Die Kirche wurde in ihrer Sicht zum Hort des Alten und Überholten. Sich selbst sah der Bürger als Agenten einer neuen Zeit des Fortschritts, die von Rationalität und Naturbeherrschung, Freiheit und globaler Zivilisierung geprägt war.

Dass die rückständige Kirche das Recht haben sollte, ihm in seine Geschäfts- und Lebensführung hineinzureden, erschien dem Bürger absurd und anmaßend. Die Kirchen wiederum verstanden die neue Lebenseinstellung als frevlerischen Hochmut gegenüber der göttlichen Ordnung. Dass es sich dabei um eine unvermeidliche Gegenbewegung gegen die weltverneinende Spiritualisierung des Glaubens handelte, kam ihnen nicht in den Sinn.

Das Unverständnis wuchs auf beiden Seiten. Und weil die Bürger de facto der biblischen Schöpfungs- und Freiheitstheologie näher standen und so die Welt realistischer sahen als die feudalen Kirchen, setzten sie sich am Ende durch. Die französische Revolution machte nicht nur Schluss mit der Dominanz von Königtum, Adel und Kirche, sondern auch mit dem Leben vieler ihrer Vertreter. Bis heute stehen Religionen in Frankreich unter misstrauischer Beobachtung durch die Gesellschaft.

In Deutschland lief die Sache etwas anders. Das deutsche Bürgertum machte nur zaghafte und erfolglose Versuche zur Machtübernahme. Stattdessen ergab sich ein Arrangement, das die Dominanz der feudalen Klassen für lange Zeit festschrieb; sie endete im Grunde erst 1918. Bis dahin blieb auch die gesellschaftliche Stellung der Kirche unangetastet; aber die Zeit einer echten Herrschaft der Kirche über die Gesellschaft war schon lange vorbei. Privat rümpften viele Vertreter der Oberschichten die Nase über diese überholte Institution. Aber sie war willkommen als Verbündeter gegen die gottlose Sozialdemokratie. Deshalb entstanden z.B. in den neuen Arbeitervierteln Berlins die vielen großen Kirchen, deren Bau in den Jahrzehnten vor dem ersten Weltkrieg oft von Angehörigen des Hochadels initiiert wurde.

Wieso bürgerliche Kirche die Finger lieber von der Politik lassen sollte, weshalb die Glaubenskrise zum neuzeitlichen Christentum gehört und warum Christen dauernd an Sex denken, erfahrt ihr im zweiten Teil der Reihe.

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