Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich für den Blog von Emergent Deutschland geschrieben und für die Veröffentlichung hier leicht überarbeitet.

Im vierten Teil der Reihe hatte ich beschrieben, dass die christliche Bewegung das bürgerliche Koordinatensystem erst hinter sich lässt, wenn sie sich als real existierende Bewegung von Menschen entdeckt, anstatt sich als Heilsanstalt oder Publikum zu verstehen. Heute gibt es noch ein paar Überlegungen zu den Mustern, auf denen solch eine Bewegung beruht.

Traditionelle Sozialgebilde setzen ihre Interessen und Regeln mit mehr oder weniger offenem Druck durch; im christlichen Bereich ist das Kreuz das zusammenfassende Zeichen für die Opfer dieses Prinzips. Im bürgerlichen Zeitalter stehen diese älteren Organisationsformen im Konflikt mit der neuen kapitalistischen Markt-Struktur, die die Macht- und Gewaltverhältnisse abstrakter und schwerer durchschaubar werden lässt. Ihr Siegeszug scheint bisher noch ungebrochen. In der Marktbeziehung kontrollieren sich die Individuen eher selbst in Anpassung an die Marktregeln. Sie geht deswegen häufig zunächst mit dem Gefühl einer größeren Freiheit einher. Beide Male haben die Beteiligten aber nicht die Verfügung über die Beziehungen und ihre Zugehörigkeit dazu.

Christliche Gruppen können keine dieser Mechanismen nutzen, um ihren Zusammenhalt zu begründen; und noch viel weniger, um die Gesellschaft insgesamt zu verchristlichen. Der gegenwärtige Niedergang der die Gesellschaft dominierenden abendländischen Christenheit ist ein nicht zu übersehendes Zeichen dieser Unmöglichkeit.

Christliche Gemeinschaften können nur nach dem Prinzip der Selbstorganisation aufgebaut sein, wie auch immer das im Einzelnen gestaltet ist. Jesus hat in einer patriarchalischen Welt beharrlich eine vaterlose Organisationsstruktur geschaffen und propagiert. Auf der anderen Seite ist die Markt-Struktur (die kirchlich auf eine Service-Kirche hinauslaufen würde) ebenfalls nicht angemessen. Christliche Verbindlichkeit geht weit hinaus über das Muster von Leistung und Gegenleistung, nach dem der Markt funktioniert.

Selbstorganisation funktioniert nur mit Freiwilligkeit und selbstverantworteter Verbindlichkeit, die prinzipiell nie von außen erzwingbar ist. Sie erfordert die Lösung von ungeliebten, aber vertrauten Kontrollstrukturen. Stattdessen braucht sie eine dritte Art von Verbindlichkeit, die nicht der Marktlogik folgt, aber auch nicht von einem patriarchalen Machtträger erzwungen wird.

Diese dritte Art von Verbindlichkeit ist so ungewöhnlich, dass sie schnell mit den ersten beiden verwechselt wird, und zwar von Menschen innerhalb wie außerhalb des christlichen Bereichs. Sie braucht Menschen, die in Freiheit verankert sind. Schon Bonhoeffer hat beobachtet, wie Menschen eher bereit sind, für eine aufgezwungene Verantwortung (sprich: Dienst in der Wehrmacht) sogar ihr Leben aufs Spiel zu setzen als für eine frei gewählte Verantwortung (sprich: Widerstand gegen den NS). Dementsprechend dominieren unter kirchlichen Amtsträgern eher die Angestellten- als die Entrepeneur-Typen.

Erst christliche Gemeinschaften, die nach dem Muster der frei gewählten, aber verbindlichen Verantwortung arbeiten, lassen den bürgerlichen Horizont hinter sich und konstituieren sich als Akteure, die relevante Zeichen des Evangeliums in der Gegenwart sind.

Das ist jetzt natürlich eher Aufgabenbeschreibung als Lösung. Aber es wäre schon viel gewonnen, wenn wir uns über die Aufgabe einig wären und sie angehen würden. Hoffentlich denken wir demnächst bei anderer Gelegenheit gemeinsam weiter!

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Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich 2015 für den Blog von Emergent Deutschland geschrieben und für die Veröffentlichung hier leicht überarbeitet.

In den ersten drei Teilen der Serie habe ich die Rahmenbedingungen dargestellt, unter denen sich das neuzeitliche Christentum entwickelte, und welche Begrenzungen es dabei in Kauf nahm. Heute geht es um Perspektiven: wie kann die bürgerliche Gefangenschaft der Kirche aufgebrochen werden?

Weil das Christentum von der Neuzeit weiterhin auf seinen spiritualistischen Irrweg fixiert wird, besteht die Perspektive natürlich darin, die Konzentration auf das Jenseits (welcher Art auch immer) zu überwinden und die Begegnung von Kirche bzw. Evangelium und Welt zu stärken. Und das geschieht ja gegenwärtig zum Glück bei vielen Gelegenheiten: Gemeindediakonie, Stadtteilorientierung, Fairtrade-Läden, Patenschaften zu sozialen Einrichtungen, Besuche in Gefängnissen, auch viele Elemente klassischer pastoraler Arbeit, Serve the City, Thematisierung der kirchlichen Milieugrenzen, Anwaltschaft für besonders verletzliche Menschengruppen, Einsatz für Steuergerechtigkeit, Flüchtlingsarbeit und vieles andere. Gerade in der Begegnung mit Flüchtlingen werden im Augenblick an der Basis wichtige Erfahrungen gemacht, die alte Mentalitäten aufbrechen können.

Trotzdem habe ich den Eindruck, dass das immer noch ein sehr mühsamer Prozess ist, der nicht flächendeckend begonnen hat. Warum ist das so? Liegt es einfach an der menschlichen Trägheit oder haben die Widerstände ein deutliches Profil?

Das Hauptproblem scheinen mir nicht die fremden Mentalitäten und Milieus zu sein, denen man begegnet, wenn man die kirchlichen Mauern verlässt. Nach einer ersten Verunsicherung werden daraus in der Regel sehr bereichernde Erfahrungen. Im toten Winkel der Aufmerksamkeit liegt aber meist eine andere, sehr elementare Frage: Wer macht es? Wer ist der Akteur?

Man kann das natürlich als Frage nach dem Zeitbudget und den Prioritäten der individuell Beteiligten verstehen. In erster Linie muss aber nach dem kollektiven Akteur gefragt werden. Zur Erinnerung: in der neutestamentlichen Briefliteratur sind die Adressaten mit wenigen Ausnahmen Gemeinden. Deren gesunde Entwicklung ist das zentrale Thema, mit der Ethik (auch der Sexualethik!) als Unterthema. Bürgerliches Christentum ist dagegen eher ethisch orientiert und richtet sich primär an den Einzelnen. Auch bei der heilsindividuellen “Entscheidung für Jesus” bleibt die Gemeindebindung etwas nachträglich Dazukommendes: sollte eigentlich schon sein, muss aber nicht unbedingt. Das spiritualistische Erbe (das sich nicht auf die Welt einlässt und deshalb keinen Akteur braucht) und die bürgerliche Angst vor der Dominanz kirchlicher Sozialgebilde behindern beide gemeinsam die Entstehung eines echten kollektiven Akteurs und lähmen so die neuzeitliche Christenheit.

Ohne kollektiven Akteur aber keine gesellschaftliche Relevanz. Und auch der Einzelne bleibt dabei im ethischen Dilemma: christliche Ethik ist keine Individualethik und muss vom Einzelnen – wenn er sie so (miss)versteht – immer als Überforderung erlebt werden, mit all den Folgen für Gewissen und Selbstwertgefühl. Schließlich braucht auch die beste Theologie eine Zielgruppe, an die sie sich wendet. Die meisten Probleme modernen Christentums schneiden sich in der Frage nach einem kollektiven Akteur, der von einer gemeinsamen Story und einem intensiven Kommunikationszusammenhang erzeugt wird. Hier liegt die entscheidende Blockade. Nur zur Klarheit: eine Kirchenorganisation ist nicht die Lösung dieser Frage.

Erst ein Christentum, das sich hemmungslos als real existierende Bewegung realer Menschen entdeckt, steht jenseits der Gefängnismauern bürgerlicher Christlichkeit. Erst so wird es seinen dringend benötigten Beitrag in den sehr realen Gefahren der Gegenwart leisten können. Es ist dann nicht mehr unverbindliches (bürgerliches) Publikum, aber auch keine (mittelalterliche) Heils- und Zwangsinstitution. Erst jenseits dieser unfruchtbaren Alternative hat man das bürgerliche Koordinatensystem hinter sich gelassen und betritt Neuland.

Damit es nicht auf dieser grundsätzlichen Ebene bleibt, folgt noch ein fünfter und letzter Teil. Die Stichworte sind dabei Selbstorganisation und eine dritte Art von Verbindlichkeit.

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Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich 2015 für den Blog von Emergent Deutschland geschrieben und für die Veröffentlichung hier leicht überarbeitet.

Bisher ging es um den den gesellschaftlichen Rahmen, in dem sich das Christentum in der Moderne bewegt, und um die grundlegende Arbeitsteilung, auf die sich die Kirche in der bürgerlichen Gesellschaft einließ. Welche Folgen das für die Binnenverfassung des Christentums hatte, soll heute skizziert werden.

Der gesellschaftliche Rahmen, der dem Christentum in der Neuzeit zugewiesen wird, hat dessen Stil und seine Grundannahmen entscheidend geprägt. Das aufsteigenden Bürgertum begegnete einer Kirche, die einerseits spiritualistisch geprägt war und andererseits die ideologische Dominanz über die Gesellschaft robust verteidigte. Das siegreiche Bürgertum zerstörte die ideologische Herrschaft der Kirche, fixierte sie aber andererseits auf einen weltfernen Glauben, der sich für Weltgestaltung nur im engen Rahmen der privaten Moral interessierte.

Das Ergebnis war ein scheinbar schiedlich-friedliches Miteinander: die Kirchenleute verzichteten darauf, sich in die weltlichen Geschäfte der Bürger einzumischen, und die Bürger überließen ihnen gern den Himmel, die Moral und die Tiefen des Gemüts. Der biblische utopisch-prophetische Impuls, der auf eine Welt, die anders ist, zielte, wurde umgelenkt auf die andere, die jenseitige Welt, die wahlweise in der Innerlichkeit, nach dem Tod oder in einer schemenhaften Zukunft verortet wurde. So kam das Christentum zu seinem Aroma der Weltfremdheit, das sich nie wieder ganz vertreiben ließ. Harmlosigkeit zog ein in das »Gemeindeleben«. Bürger und Kleinbürger, insbesondere ihre Frauen und Kinder, fanden hier einen Schonraum, in dem sie sich von den Strapazen der rauen Weltwirklichkeit erholen konnten. Weil inhaltlich nie ganz geklärt war, worum es in der Kirche eigentlich geht, kommt dem Stil eine große Bedeutung zu. Niemand muss mehr wegen Irrlehren vor ein Inquisitionsgericht. Statt dessen sind nun Dresscode, Musikstile, Ästhetik, gesittetes Verhalten und ähnliches die Themen, an denen sich die Gemüter erhitzen.

Weil die real existierende Christenheit sich nicht als Alternative zur bürgerlichen Welt sehen wollte, konnte und durfte, sich aber trotzdem irgendwie unterscheiden musste, suchte sie ihre Identität lange in einem archaisierenden, vormodernen Stil: die Sprache Luthers, die Liturgie der alten Kirche, Frakturschrift und patriarchalische Umgangsformen prägten das Milieu. Milieu? Ja, das ist das Äußerste an Sozialformen, das die bürgerliche Kirche hervorbringt. Denn eigentlich steht im Zentrum von Theorie und Praxis der Einzelne mit seinem Gottesbezug und/oder seinem Gewissen. Für besonders Bedürftige oder Fanatische mag es dann auch noch andere Gesellungsformen geben, die aber schnell unter misstrauischer Beobachtung stehen: wollen die vielleicht etwas Besseres sein als wir anderen normalen Christen? Dann bekommen sie schnell das Etikett der „Sekte“ angeheftet.

Das Christentum im bürgerlichen Rahmen ist vor allem individualistisch. Prinzipiell kann der Bürger seine religiösen Bedürfnisse auch ohne Kirchengebäude und Pfarrer befriedigen: im Wald, in einer stillen Stunde der Besinnung oder mit einem guten Buch. De facto kommt er zwar – wenn er denn überhaupt noch religiös sein will – nicht ohne Institution aus. Auf der liegt aber immer der Makel, eigentlich Obrigkeitskirche zu sein, die im Geheimen womöglich neue Kreuzzüge und Inquisitionen vorbereitet oder auf Gelegenheiten wartet, mühsam errungene sexuelle Spielräume wieder zu kassieren. Eine Identifikation mit dieser per definitionem heuchlerischen Agentur muss auch Kirchenfunktionären erst mühsam antrainiert werden.

Dabei arbeiten die Fachleute der Universitäten und Kirchenämter an einer durchaus anspruchsvollen Aufgabe: das Feuer des Heiligen Geistes muss einerseits am Brennen gehalten werden, andererseits darf es keinen Flächenbrand auslösen. Dieses Gleichgewicht, das es der Kirche erlaubt, eine gewisse Relevanz für den Einzelnen zu behalten, ohne in echten Konflikt mit der kapitalistisch geprägten Gesellschaft zu geraten, muss immer wieder mühsam austariert werden und ist ein weiteres Kennzeichen des real existierenden bürgerlichen Christentums.

Gemeinde als gesellschaftliche Alternative, die man nur gemeinsam leben kann (die biblische „neue Schöpfung“ also), ist im bürgerlichen Rahmen nicht im Blick. Dafür sorgt zuverlässig der moderne Individualismus, der auch schon der Arbeiterbewegung den Garaus gemacht hat. Er hat immer noch das Pathos der Freiheit auf seiner Seite und ist bis heute das selbstverständliche Terrain, auf dem sich Theologie und Gemeinde bewegen.

Gemeinde als kollektiv gelebte Alternative zur gesellschaftlichen Marktlogik (Tobias Faix hat unter den Stichworten »Anschlussfähigkeit und Kontrastgesellschaft« den Rahmen dafür beschrieben) gerät schnell unter Dominanz- und Fundamentalismus-Verdacht. Intern gerät sie zwischen die Mühlsteine von Liberalen (die Fremdbestimmung und Dominanz fürchten wie der Teufel das Weihwasser) und Fundis (die immer noch von der gesellschaftlichen Dominanz einer Kirche träumen, die sich auf Himmel und Unterleib konzentriert).

Gemeinde als gemeinsam gelebte Alternative kann nur sehr spärlich auf real existierende Vorbilder, Traditionen und Erfahrungen zurückgreifen, die für 08/15-Normalgemeinden zu realistischen Modellen werden könnten. Neue Ansätze haben zu kämpfen mit institutionellen Blockaden und der Nötigung, parallel dazu immer noch den alten Laden am Laufen zu halten. Praktikable Modelle und passende Theologien sind, freundlich gesagt, noch ausbaufähig. Vor allem aber ist es ein elastisch-stabiles Netz von Ängsten, Mentalitäten und theologischen Mantren, das Christen nach gelegentlichen Freigängen immer wieder in ihr individualistisches Gefängnis zurückholt.

Das war nun vielleicht kein besonders motivierender Schluss. Aber im vierten Teil kommt dann endlich das Positive.

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Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich 2015 auf dem Blog von Emergent Deutschland veröffentlicht und wurde jetzt leicht überarbeitet.

Im ersten Teil der Reihe wurden die religiösen Konstellationen in Europa am Anfang der Neuzeit beschrieben: die Begegnung einer dominanten spiritualistischen Kirche (ich benutze diesen Begriff im Anschluss an Walter Wink) mit einem aufstrebenden, revolutionären Bürgertum. Im zweiten Teil geht es nun um die Reaktion des Christentums auf diese neue gesellschaftliche Großwetterlage.

Ideologisch kam es am Ende zu einer Arbeitsteilung: die Kirche beschäftigte sich mit Moral, Seelenheil und dem Einzelnen und hielt sich – außer zur Abgabe patriotisch-reaktionärer Kundgebungen im Kriegsfall – aus der Politik heraus. Der öffentliche Diskurs hatte sich auf das Fundament der Vernunft zu gründen (sofern nicht gerade Volk, Vaterland, Rasse u.ä. angesagt waren); im privaten Raum mochte jeder so glauben, wie er glauben zu müssen meinte. Innerkirchlich standen Modernisierer in einem ewigen Konflikt mit Bewahrern der Tradition, die die Besonderheit der Kirche durch Rückgriff auf Stil, Sprache und Musik früherer spiritualistisch geprägter Zeitalter zu bewahren meinten. Beide Fraktionen waren sich meistens darin einig, dass die Kirche die Finger von der Politik lassen und sich lieber mit dem “Eigentlichen” beschäftigen sollte.

So entwickelten die Kirchen eine Doppelstrategie: patriarchaler Konservatismus für das Volk; wohltemperiertes, vernünftiges Kulturchristentum für die seelische Erhebung der bildungsbürgerlichen und Oberschichten, sofern sie dafür zugänglich waren. Für alle die Begleitung in Krisensituationen des Lebens durch Taufe, Trauung, Trauerfeier.

Das ist ungefähr der Rahmen, in dem sich die bürgerliche Spielart des Christentums entwickelte, und der über lange Zeit erstaunlich stabil geblieben ist. Auch die Frommen im Lande akzeptierten ihn stillschweigend, wenn auch oft erst mit jahrzehntelanger Verzögerung. Generationen von Theologen haben sich daran abgearbeitet, das Verhältnis von öffentlich und privat, Vernunft und Glauben immer wieder neu zu justieren. Unzählige Modernisierungsschübe trieben die Kirchen vor sich her, und der Wirklichkeitsbereich, für den das Christentum „heute noch“ zuständig war, schrumpfte immer weiter zusammen.

In diesem Rahmen ist der Zweifel ein steter Begleiter des neuzeitlichen Christen. Hin- und hergerissen zwischen der öffentlich gültigen Weltanschauung, die nur das Fundament der Vernunft kennt, und seiner ihm selbst oft unbegreiflichen Verbindung mit dem doch eigentlich überholten Christentum seiner Kindheit und Jugend, lebt der moderne Christ häufig vor allem im Modus der Scham oder der Rebellion. Er schämt sich seines eigentlich längst widerlegten Glaubens und seiner unzeitgemäßen Kirche, er rebelliert im Bündnis mit den Liberalen gegen überholte theologische Grundsätze und kirchliche Bräuche und bleibt bei allem doch immer eine tragische Gestalt, die ihres Glaubens nicht froh wird. Er umwirbt die Moderne bis zur Selbstaufgabe und kann ihr Herz und ihre Anerkennung doch nicht wirklich gewinnen. Ja, gerade wenn er sich dem gesellschaftlichen Mainstream einmal besonders nahe weiß (wie in der protestantischen Identifikation mit dem Vaterland vor, während und nach dem ersten Weltkrieg), wird er einige Jahrzehnte später gerade dafür wieder Prügel beziehen.

Versucht der neuzeitliche Christ aber umgekehrt, sich tapfer auf den Standpunkt der Entweltlichung zu stellen und an unaufgebbaren Essentials festzuhalten, auch wenn sie von gestern sind, so muss er erleben, dass die gesellschaftliche Entwicklung ihn erst recht überrollt und die nächste Generation sich um so mehr bemüht, den Vorsprung aufzuholen, den der Zeitgeist inzwischen schon wieder gewonnen hat.

Daraus ergibt sich eine chronische Schwäche, die das neuzeitliche Christentum begleitet und es bis heute davon abhält, die bürgerliche Neuzeit ernsthaft mit den Verheerungen zu konfrontieren, die sie weltweit Menschen, Kulturen und dem ganzen Planeten antut.

Stattdessen richtet sich die Aufmerksamkeit der Konservativen wie der Modernisierer auf – Sex. Er ist das Territorium, auf dem die Stellvertreterkriege um Tradition und Modernisierung geführt werden. Im Schnittpunkt von Privatheit, Moral und Innerlichkeit liegend, eignet er sich hervorragend, um die alte Geschichte von Freiheit, Rückständigkeit und Fortschritt in immer neuen Varianten und aus den unterschiedlichsten Perspektiven zu erzählen. Und so kreisen die Gedanken vieler Christen jeder Couleur unablässig um ihr Thema Nummer eins. In fruchtlosen Konflikten wird die Energie vergeudet, die angesichts der Zukunft des Planeten an anderen Stellen dringend gebraucht würde.

Nein, sorry, im dritten Teil geht es nicht mit Sex weiter. Es geht um den Unterschied zwischen der anderen Welt und einer Welt, die anders ist; um die Sprache Luthers, und wer im Wald zu Gott findet. Und ein ganz klein wenig Sex kommt doch noch.

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Diese fünfteilige Reihe wurde ursprünglich 2015 für den Blog von Emergent Deutschland geschrieben und für die Veröffentlichung hier leicht überarbeitet.

Sie nimmt eins der Themen von CON:FUSION 2014 auf: die bürgerliche Gefangenschaft, in der sich das Christentum inzwischen seit Jahrhunderten befindet. Sie fragt danach, unter welchen sehr speziellen Bedingungen das westliche Christentum in den zwei bis drei Jahrhunderten der bürgerlichen, europäischen Moderne überlebt hat, und welche Spuren das in ihm hinterlassen hat. Und natürlich geht es nicht um eine reine Analyse, sondern vor allem um die Frage, wie Befreiung aus diesem (heute nicht mehr ganz so goldenen) Käfig möglich ist. Was ist gemeint mit »bürgerlichem Christentum« und wie ist eine »Entbürgerlichung« von Christentum und Glaube vorstellbar?

Die Geschichte beginnt in den meisten Gegenden Europas irgendwann im 17. Jahrhundert, als Fernhändler, Reeder, Banker, Beamte, Juristen, Intellektuelle, Manufakturbesitzer und andere begannen, sich als gesellschaftliche Klasse zu entdecken: der “Dritte Stand”, wie er in Frankreich hieß – das Bürgertum. Seine Lebensart und sein Anspruch auf Teilhabe an der Macht geriet nicht nur mit Adel und Monarchie in Konflikt, sondern auch mit der ideologischen Dominanz der Kirche. Die Lebenseinstellung der Bürger passte einfach nicht zum spiritualistisch-gnostisierenden Christentum, das den kirchlichen Mainstream spätestens seit dem Mittelalter prägte (und damit ist wenigstens angedeutet, dass diese Geschichte eigentlich noch viel früher begonnen hat).

Die Bürger erlebten die Welt durchaus nicht als Jammertal, das man schnellstmöglich hinter sich lassen sollte, um dann in die “eigentliche”, jenseitige Welt zu gelangen. Stattdessen entdeckten sie – nicht zuletzt in den überseeischen Kolonien – eine Welt voller Möglichkeiten, in der man durch kluge Berechnung Reichtümer ansammeln und sein Lebensschicksal selbst in die Hand nehmen konnte. Die Vernunft war dafür eine bessere Hilfe als der Glaube. Und auf die Vernunft gründeten die Bürger in Zukunft ihr Weltbild. Auch die Religion, wenn sie sich schon nicht vermeiden ließ, sollte künftig am Maßstab der Vernunft gemessen werden.

Wenig anfangen konnten die Bürger dagegen mit der Welt der Zeremonien, Feste, Mysterien, Heiligen und Wunder, in der das einfache Volk lebte, und die von der Kirche verwaltet wurde. Diese Welt erlebten sie als primitiv und abergläubisch, ungebildet und rückständig. Die Kirche wurde in ihrer Sicht zum Hort des Alten und Überholten. Sich selbst sah der Bürger als Agenten einer neuen Zeit des Fortschritts, die von Rationalität und Naturbeherrschung, Freiheit und globaler Zivilisierung geprägt war.

Dass die rückständige Kirche das Recht haben sollte, ihm in seine Geschäfts- und Lebensführung hineinzureden, erschien dem Bürger absurd und anmaßend. Die Kirchen wiederum verstanden die neue Lebenseinstellung als frevlerischen Hochmut gegenüber der göttlichen Ordnung. Dass es sich dabei um eine unvermeidliche Gegenbewegung gegen die weltverneinende Spiritualisierung des Glaubens handelte, kam ihnen nicht in den Sinn.

Das Unverständnis wuchs auf beiden Seiten. Und weil die Bürger de facto der biblischen Schöpfungs- und Freiheitstheologie näher standen und so die Welt realistischer sahen als die feudalen Kirchen, setzten sie sich am Ende durch. Die französische Revolution machte nicht nur Schluss mit der Dominanz von Königtum, Adel und Kirche, sondern auch mit dem Leben vieler ihrer Vertreter. Bis heute stehen Religionen in Frankreich unter misstrauischer Beobachtung durch die Gesellschaft.

In Deutschland lief die Sache etwas anders. Das deutsche Bürgertum machte nur zaghafte und erfolglose Versuche zur Machtübernahme. Stattdessen ergab sich ein Arrangement, das die Dominanz der feudalen Klassen für lange Zeit festschrieb; sie endete im Grunde erst 1918. Bis dahin blieb auch die gesellschaftliche Stellung der Kirche unangetastet; aber die Zeit einer echten Herrschaft der Kirche über die Gesellschaft war schon lange vorbei. Privat rümpften viele Vertreter der Oberschichten die Nase über diese überholte Institution. Aber sie war willkommen als Verbündeter gegen die gottlose Sozialdemokratie. Deshalb entstanden z.B. in den neuen Arbeitervierteln Berlins die vielen großen Kirchen, deren Bau in den Jahrzehnten vor dem ersten Weltkrieg oft von Angehörigen des Hochadels initiiert wurde.

Wieso bürgerliche Kirche die Finger lieber von der Politik lassen sollte, weshalb die Glaubenskrise zum neuzeitlichen Christentum gehört und warum Christen dauernd an Sex denken, erfahrt ihr im zweiten Teil der Reihe.

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Der Historiker Heinrich August Winkler hat ein monumentales Werk geschrieben: „Geschichte des Westens“.  2009 ist der erste Band erschienen, im Herbst 2011 der zweite (den ich noch nicht gelesen habe). Zwei Bände im 1350 Seiten-Format. Der erste reicht bis 1914, der zweite bis 1945. Ein dritter, der die Gegenwart erreichen soll, ist in Arbeit. Warum sollte man dieses Werk im christlichen Kontext zur Kenntnis nehmen?

Winkler sieht den „Westen“ als Jahrhunderte, wenn nicht Jahrtausende alte Wertegemeinschaft, die mit den Ideen von 1776 und 1789 (also den Menschenrechten) ihren Maßstab formulierte, an dem sie sich seither messen lassen muss. Winkler beschreibt einerseits die langwierige Entstehung dieses Projekts, andererseits die Ungleichzeitigkeit seiner Verwirklichung und die Widersprüche zwischen dem Anspruch des Projektes und seiner Praxis.

Besonders interessant ist, dass Winkler den Ursprung des Westens im jüdischen Monotheismus sieht, der dann über das Christentum weltgeschichtlich wirksam wurde. Entscheidend ist für Winkler dabei die Trennung von weltlicher und göttlicher Sphäre, die er im Wort Jesu „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers, und Gott, was Gottes ist“ ausgedrückt findet. Aus diesem Keim der Trennung von politischer und geistlicher Gewalt wächst nach Winkler binnen 1000 Jahren in der westlichen Christenheit der Dualismus von Kirche und Reich, Papst und Kaiser. Durch dieses spannungsvolle Mit- und Gegeneinander wird die Macht beider begrenzt. Dadurch entsteht ein Freiraum, in dem nach und nach eine Pluralität unabhängiger Akteure möglich wird: verschiedene Territorialherrschaften, Stände, Nationalitäten, schließlich Gewaltenteilung.

Winkler sieht das Spezifikum Europas in diesem Grundzug der Pluralität, der Machtmonopole verhütet und damit Freiheit ermöglicht. Wie diese Freiheit im Lauf der europäischen (und ab dem 18. Jahrhundert auch der amerikanischen) Geschichte zu sich selbst fand, beschreibt er im ersten Band seines Werkes; wie sie sich unter Aufbietung aller Kräfte gegen den vor allem deutschen Angriff 1914-1945 zur Wehr setzte, im zweiten.

Als Theologe mag einem die Herleitung der christlichen Wurzeln dieser Freiheit bei Winkler ein wenig zu mager erscheinen; dass Winkler sich theologisch vor allem auf Bultmann, Freud und ein einziges Jesuswort stützt, zeigt, dass die historische Theologie nicht zu seinem Fachgebiet zählt. Dennoch hat er eine bemerkenswert tragfähige Linie von der Freiheit des Evangeliums zur Freiheit des Westens gezogen. Nicht zuletzt bemerkenswert ist dabei die Parallele, dass beide sich immer wieder in Widersprüche zwischen Projekt und Praxis verstricken und darüber ins Stolpern geraten.

Von einer leicht veränderten theologischen Position aus könnte man es so formulieren: nachdem erst einmal der Gott Israels und sein Wort in der Welt waren, erwächst den Mächten dieser Welt ein ernsthafter Gegenspieler, mit dem sie sich auseinandersetzen müssen. Wenn das gut läuft, entstehen daraus Gewaltenteilung, Menschenrechte und mannigfaltige zivilisatorische Errungenschaften. Aber niemand denke, dass solche Errungenschaften ein für alle Mal gesichert sind. Der Kampf ist noch nicht zu Ende.

Im Einzelnen: Gut bestückt ist die Rheinschiene. Das ist alter christlicher Boden noch aus der Zeit des Imperium Romanum. Auch im Süden ist das Christentum seit alters hinter dem schützenden Limes früh verankert gewesen; die Missionstätigkeiten der irischen Mönche (Columban, Gallus) haben es nach der Völkerwanderung wieder neu aktiviert. In der Mitte Deutschlands (Hessen von Frankfurt bis Kassel) hat Bonifatius schon sein Werk getan. Von dort aus wird auch Thüringen beeinflusst.
Spärlich hingegen sind der Norden und Osten christianisiert. Einzelne frühe Missionsstützpunkte (Hamburg, Bremen) liegen ziemlich verloren im heidnischen Gebiet. Auch in Ostfriesland hat sich der neue Glaube noch nicht so richtig durchgesetzt; das Blut des Bonifatius und seiner Mitstreiter wird erst später den Boden dort fruchtbar machen.

Eine relativ starke christliche Zusammenballung ist im Ruhrgebiet zu erkennen; von dort aus startete die fränkische Initiative gegen die heidnischen Sachsen. Wir stehen also an einem Scheidepunkt: sollen die Sachsen und die anderen Ostlinge mit Feuer und Schwert bekehrt werden, wie es ab 800 Karl der Große im Sachsenkrieg versuchte – oder werden wir diesmal andere Wege finden?

Nach zehn Jahren Erfahrung mit dem Nationalsozialismus schreibt Dietrich Bonhoeffer zum Jahresende 1942 für sich selbst und für einige vertraute Freunde einen Rückblick auf das, was sie gemeinsam in dieser Zeit gelernt haben. Er schreibt:

Wer hält stand? Das war die Frage, mit der sich Dietrich
Bonhoeffer auf vielen Stationen seines Lebens beschäftigt hat. Er
hatte schon früh den verbrecherischen Charakter des Nationalsozialismus
erkannt, als andere Kirchenmänner politisch durchaus mit Hitler
sympathisierten. Er hatte schon früh gesehen, dass die Kirche dem
Judenhass Hitlers in aller Klarheit widersprechen musste.

Bonhoeffer ist zuerst ein Entdecker gewesen, der in seinem liberalen
Elternhaus früh die Frage nach Gott gestellt hat und diese Frage
dann in seinem Studium weiter für sich geklärt hat. Die Begegnung
mit dem Nationalsozialismus aktivierte in ihm das Beste aus den
beiden Traditionen, in denen er stand: die geistige Freiheit des
liberalen Bürgertums einerseits und die Bibel andererseits. Er hat
sein Leben lang versucht, diese beiden Welten zusammenzubringen.

Vom Entdecker wurde er zum Erneuerer: er machte sich von da an
auch ganz praktisch auf die Suche nach Grundlagen, von denen aus
dem Nationalsozialismus zu widerstehen war. Er erlebte, wie Menschen
Hitler zufielen, weil sie in ihrem Denken kein Widerstandspotential
gegen ihn hatten. Und er dachte darüber nach, was für einen Grundansatz
Menschen brauchen, damit sie unabhängig bleiben und widerstehen
können. Wie muss man denken, um in solch einer Situation standzuhalten?

Bonhoeffers erste praktische Antwort darauf lautete: Wir brauchen
eine neue Art von Kirche, die Menschen so in Gott verankert, dass
sie resistent werden gegen den Sog des Nationalsozialismus, Menschen
mit klarem Widerstandspotential. Er bekam die Gelegenheit, diese
neue Kirche experimentell zu erproben, als er die Leitung des Predigerseminars
der Bekennenden Kirche in Finkenwalde übernahm. Von 1935 bis 1940
hat er junge Theologen der Bekennenden Kirche auf ihre Aufgaben
als Pfarrer vorbereitet. Zuerst im Predigerseminar, das bald verboten
wurde, aber illegal noch einige Zeit weiterbestand. Und als die
Gestapo 1937 das Predigerseminar schloss, da gab es noch bis 1940
ein improvisiertes Sammelvikariat. Damals hat er junge Theologen
auf eine unsichere Zukunft vorbereitet, denn sie wussten nicht,
ob sie jemals eine sichere Pfarrstelle bekommen würden, oder ob
sie nicht vielleicht nur im Untergrund als Pastoren tätig sein würden.
Zu dem Rüstzeug, das er ihnen mitgab, gehörte die praktische Erfahrung
einer geistlichen Gemeinschaft. Unter seiner Leitung entstand so
etwas wie ein geistliches Kraftzentrum. Die jungen Theologen lernten,
regelmäßig eine Meditationszeit mit der Bibel zu verbringen und
in verbindlicher geistlicher Gemeinschaft zu leben. Dazu legte Bonhoeffer
ihnen die Bergpredigt als Regel für das Zusammenleben aus. Daraus
entstand sein Buch „Nachfolge“.

In diesem Buch findet sich der Begriff der „billigen Gnade“:
eine Gnade, die Menschen zugesprochen wird, ohne dass ihnen auch
die Notwendigkeit der Umkehr und der Erneuerung des Lebens ermöglicht
und abverlangt wird. Und er schreibt: „Billige Gnade ist der
Todfeind unserer Kirche.“ Dagegen entwarf er eine Lebensgestaltung
aus der Bergpredigt heraus.

Er schrieb damals an seinen Bruder: „In der Bergpredigt sitzt
die einzige Kraftquelle, die den ganzen Zauber und Spuk einmal in
die Luft sprengen kann.“ Also auch da wieder die Frage: wo sitzt
die Kraftquelle, die dem Nationalsozialismus ein Ende bereiten kann?
Und Bonhoeffer fährt fort: „Die Restauration (also die Wiederherstellung)
der Kirche kommt gewiss aus einer Art neuen Mönchtums, das mit dem
alten aber nur die Kompromisslosigkeit eines Lebens nach der Bergpredigt
in der Nachfolge Christi gemeinsam hat. Ich glaube, es ist an der
Zeit, hierfür die Menschen einzusammeln.“ Das war seine Hoffnung,
eine Gruppe von Menschen zu sammeln, die mit ihrer Radikalität eines
Lebens in der Nachfolge Jesu Ausstrahlung in die gesamte Kirche
hinein hatte.

Aber man muss sagen, dass der Krieg seine Hoffnungen in dieser
Richtung sehr begrenzt hat: viele seiner jungen Theologen wurden
bei Kriegsbeginn zur Wehrmacht eingezogen, viele sind gefallen.
Aber Bonhoeffer hat aufgrund der Erfahrungen mit dieser Kommunität
im Predigerseminar Finkenwalde das Buch „Gemeinsames Leben“ geschrieben:
ein Buch, das bis heute Menschen inspiriert und anleitet.

Noch viel später, als er schon längst verhaftet war, hat er weiter
überlegt, wie eine Kirche aussehen müsste, die eine wirkliche geistliche
Macht sein und der Barbarei des Dritten Reiches widerstehen könnte.
Und er hat damals geschrieben:

„Die Kirche ist nur Kirche, wenn sie für andere da ist. Um
einen Anfang zu machen, muss sie alles Eigentum den Notleidenden
schenken. Die Pfarrer müssen ausschließlich von den freiwilligen
Gaben der Gemeinden leben, evtl. einen weltlichen Beruf ausüben.

Sie muss an den weltlichen Aufgaben des menschlichen Gemeinschaftslebens
teilnehmen, nicht herrschend, sondern helfend und dienend. Sie muss
den Menschen aller Berufe sagen, was ein Leben mit Christus ist,
was es heißt, "für andere dazusein".“

Diese Vision einer „Kirche für andere“ ist beim Neuanfang der
evangelischen Kirche nach dem Kriege für viele leitend geworden.
Wirklich umgesetzt worden ist sie nicht – sie wartet noch auf ihre
Verwirklichung.

Schließlich, als ihm seine Kirche nicht folgte auf den radikalen
Wegen, die er ging, wurde er mit wenigen guten Freunden zusammen
zum Verschwörer. Er wurde zum Kämpfer, zum Widerstandskämpfer. Ein
Kreis von hohen Beamten, Offizieren und Politikern plante ein Attentat
auf Hitler. Als es 1944 misslang, fielen Tausende der Rache der
Gestapo zum Opfer, auch viele Menschen aus Bonhoeffers Verwandtschaft.

Bonhoeffer hat stets darauf bestanden, dass dies seine christliche
Entscheidung war, dass dies alles gewachsen war aus seiner Verwurzelung
in der Bibel. Er lebte von der Bibel, er war verwurzelt im Positiven
der Bibel, er strahlte Freude und Begeisterung aus und beeindruckte
damit die Menschen. Es war seine Antwort auf die Frage: „Wer hält
stand?“ Derjenige, der in Gott verankert ist, auf seine Stimme hört,
sich von ihm mit Freude füllen lässt und so immer wieder seine Unabhängigkeit
gewinnt.

Spätestens seit dem Beginn des zweiten Weltkrieges lebte Bonhoeffer
im Horizont des Todes. Das brachte die Verschwörung mit sich. Und
in dieser Gemeinschaft der Verschwörer fand er etwas, was er so
vielleicht auch in der geistlichen Gemeinschaft des Predigerseminars
nicht gefunden hatte: Menschen, die sein tiefstes Anliegen – die
Befreiung seines Volkes von dem nationalsozialistischen Joch – teilten.
Immer wieder klingt Kritik auf an denen, die sich in frommer Weltflucht
der Verantwortung für die kommende Generation entziehen, oder die
es für unfromm halten, für eine bessere irdische Zukunft zu abreiten.
„Mag sein“ schrieb er, „dass der Jüngste Tag morgen anbricht,
dann wollen wir gerne die Arbeit für eine bessere Zukunft aus der
Hand legen – vorher aber nicht.“

So lebte er in seinen letzten Jahren mit der Ahnung, dass er
das Kriegsende und die Befreiung Deutschlands nicht erleben werde.
Aber gleichzeitig verlobte er sich und schrieb Skizzen für eine
neue Kirche, die bis heute aktuell sind, und auf deren Verwirklichung
wir immer noch warten. Er stieß auf Menschen, die sich nicht als
Christen bezeichnet hätten, die aber durch den Gang der Ereignisse
(und vielleicht auch durch die Begegnung mit ihm) Zugang fanden
zu längst verschütteten christlichen Wurzeln.

Er schreibt: „Andere Zeiten erlebten es, dass die Bösen zu
Christus fanden und die Guten ihm fern blieben. Wir erleben es,
dass die Guten Christus finden und die Bösen sich gegen ihn verstocken.
Andere Zeiten konnten predigen: ehe du nicht ein Sünder geworden
bist wie dieser Zöllner und diese Dirne, kannst du Christus nicht
erkennen und finden. Wir müssten eher sagen: ehe du nicht ein Gerechter
geworden bist wie diese um Recht, Wahrheit, Menschlichkeit Kämpfenden
und Leidenden, kannst du Christus nicht erkennen und finden.“

D.h., wer sich nicht am politischen Widerstandskampf beteiligt,
dem bleibt Christus fremd. Das ist die politische Zuspitzung der
Lehre von der teuren Gnade: nur wo Umkehr und Lebenserneuerung ist,
nur dort versteht man überhaupt, wer Jesus ist. Ohne Nachfolge hat
man nur ein Zerrbild von Christus.

Diese Verbindung der klösterlichen Gemeinschaft im Predigerseminar
in Finkenwalde mit der politischen Praxis des deutschen Widerstandes
– diese Verbindung hat es damals nur in der Person Bonhoeffers und
einiger weniger Mitstreiter gegeben. Dafür hat Bonhoeffer in seinen
letzten Jahren Wege skizziert, die bis heute noch nicht auf breiter
Front gegangen worden sind. Diese Verbindung war seine endgültige
Antwort auf die Frage „Wer hält stand?“. In diesem Sinn hat sich
Bonhoeffer noch in seinen letzten Tagen mit dem Neffen des russischen
Kommunisten Molotow angefreundet, einem Atheisten, den er in der
Haft traf, und hat auf dessen Bitte seine letzte Andacht gehalten.
Hätte es für diese Antwort Bonhoeffers auf die Frage nach dem Standhalten
eine breite Basis in Deutschland gegeben, dann hätte Hitler nicht
so einfach seine Zerstörungen anrichten können.

Aber so blieb Bonhoeffer am Ende nur noch, mit dem Zeugnis seines
Lebens seinen Weg, seine Entwürfe, seine Vision zu bekräftigen.
In einem Gedicht über Mose, der das Gelobte Land nur von Ferne sehen
kann, aber selbst nicht hineinkommt, hat er wohl von sich selbst
gesprochen.

Seine Ahnung hat ihn nicht getrogen. Aber sein Wunsch, der Tod
möge ihn nicht zufällig, nicht Abseits vom Wesentlichen treffen,
dieser Wunsch ist in Erfüllung gegangen. Wir haben es eben gehört,
was er zwei Jahre vor seinem Tod geschrieben hat: „Nicht die
äußeren Umstände, sondern wir selbst werden es sein, die unseren
Tod zu dem machen, was er sein kann, zum Tod in freiwilliger Einwilligung.“
So ist es gekommen. Als die SS kam, um ihn aus dem Kreis der anderen
zu holen, sagte er zu einem Mitgefangenen: „Das ist das Ende, für
mich aber der Beginn des Lebens“.

Einer der letzten, die ihn noch gesehen haben, war der Lagerarzt
von Flossenbürg. Er schrieb später: „Durch die halbgeöffnete
Tür eines Zimmers im Barackenbau sah ich vor Ablegung der Häftlingskleidung
Pastor Bonhoeffer in innigem Gebet mit seinem Herrgott knien. Die
hingebungsvolle und erhörungsgewisse Art des Gebetes dieses außerordentlich
sympathischen Mannes hat mich aufs Tiefste erschüttert. Auch an
der Richtstätte selbst verrichtete er noch ein kurzes Gebet und
bestieg dann mutig und gefasst die Treppe zum Galgen. Der Tod erfolgte
nach wenigen Sekunden. Ich habe in meiner fast 50jährigen ärztlichen
Tätigkeit kaum je einen Mann so gottergeben sterben sehen.“

• Die dunklen Jahre und die Mission der Iren
• Bonifatius und die Organisation der deutschen Kirche
• Der Sachsenkrieg Karls des Großen und die Folgen

Aus der Zeit, in der die Deutschen Christen wurden, gibt es vor allem zwei Ereignisse, die verhältnismäßig vielen Menschen noch irgendwie bekannt sind: das ist einmal die Geschichte, wie Bonifatius die Donar-Eiche im hessischen Geismar fällt – von Bonifatius habe ich am letzten Sonntag erzählt. Das andere Ereignis liegt uns geografisch näher. Die Geschichte ist aber viel trauriger, und es ist kein Zufall, dass sie bekannt ist. Denn in dieser Geschichte ist wie in einem Bild etwas eingefangen von dem traurigen Erstkontakt zwischen dem Christentum und den Sachsen, die damals hier in unserer Gegend wohnten. Im Jahre 782 ließ Karl der Große bei Verden an der Aller 4500 Sachsen hinrichten. Wohlgemerkt, es war keine Kampfhandlung im Krieg, sondern 4500 Gefangene, die keine Waffen trugen, wurden an einem Tag – ja, man muss wohl sagen: abgeschlachtet. Das sind mehr Menschen, als 2001 bei dem Anschlag auf das World Trade Center starben. Aber damals gab es ja viel weniger Menschen. Wahrscheinlich hat damals so ziemlich jede sächsische Sippe mindestens ein Opfer zu beklagen gehabt.

Wie ist es zu diesem schrecklichen Töten gekommen?

Das Reich der Franken war nach und nach zur entscheidenden Großmacht in Westeuropa geworden. Es reichte von der spanischen Grenze im Südwesten bis zu den Alpen, es umfasste das heutige Frankreich, die Schweiz und Teile Österreichs, Süddeutschland, auch Hessen und Thüringen, aber hier im Norden gehörten die Friesen und die Sachsen nicht dazu. Sie widersetzten sich beharrlich der Expansion des fränkischen Reiches und dem Christentum – und wahrscheinlich war aus ihrer Sicht zwischen beiden kein großer Unterschied.

Viele Jahre lang gab es an der sächsisch-fränkischen Grenze Überfälle, Scharmützel, Raub und Brandschatzung. So ging das bis in die Zeit von Karl dem Großen. Er wurde 768 gemeinsam mit seinem Bruder fränkischer König. Er hatte zunächst in Südfrankreich mit abtrünnigen Lehensherren zu kämpfen. 772 wurde er nach dem Tod seines Bruders alleiniger Herrscher über das ganze Frankenreich. Und sogleich begann er einen Feldzug gegen die Sachsen an der nordöstlichen Grenze des Reiches.

Damit beginnt ein dreißigjähriger Krieg, der ungefähr nach folgendem Schema abläuft: Die Franken marschieren ins Sachsenland ein, sie besiegen die sächsischen Truppen, die Sachsen schließen Frieden. Karl zieht sich mit seinem Heer zurück, aber sobald er an einer der anderen Grenzen seines Reiches beschäftigt ist, machen die Sachsen wieder einen Aufstand. Sie zerstören christliche Kirchen und Klöster, sie belagern sächsische Burgen und nehmen sie manchmal ein, und sie dringen auch tief ins Frankenreich ein, einmal sogar bis zum Rhein. Und dann gibt es wieder fränkische Vergeltungsangriffe, Karl marschiert ins ins sächsische Territorium ein, seinem Heer können die Sachsen nichts entgegensetzen, aber sobald er wieder weg ist, geht es von vorne los. Nach zehn Jahren ist die Verbitterung auf beiden Seiten immer größer geworden: die Franken halten die Sachsen für treulos und eidbrüchig, und die Sachsen sind durch all ihre Verluste und die Kriegszerstörungen nur noch erbitterter geworden. In dem jungen Adligen Widukind haben sie inzwischen auch einen anerkannten Führer. Seine Leute kämpfen nach Guerillataktik und verstecken sich in den Wäldern, wenn die fränkischen Truppen kommen.

Wahrscheinlich hat es auch bei den Sachsen Leute gegeben, die diesen Widerstand nicht mitgetragen haben. Der sächsische Adel z.B. hatte durchaus ein Interesse an Verbindungen zum fränkischen Reich, Interesse an seiner Kultur und wahrscheinlich auch Interesse an der neuen Weltreligion des Christentums. Es war ja nicht so, dass die Sachsen gar nichts davon wussten. Es gab Adelsgeschlechter, die sich durch Heirat mit den Franken verbunden hatten, und vielleicht hätten sie gar nicht so ungern im Heer des großen Königs mitgekämpft und Ruhm und Beute erworben. Wahrscheinlich waren es nur Teile des Adels und die kleinen Leute, die Mittel- und Unterschicht, die je länger, um so zäher an der alten Religion und der Sitte der Väter festhielten.

782, zehn Jahre nach Beginn des Krieges, nach einem großen sächsischen Aufstand, scheint sich Karl zu unnachgiebiger Härte entschlossen zu haben. Es kam zu der Massenhinrichtung von Verden an der Aller. Aber auch dieses Blutbad hat den Widerstandswillen nicht gebrochen, im Gegenteil, jetzt waren der Hass und die Erbitterung nur noch größer. Vergeltungsmaßnahmen machen normalerweise alles nur noch schlimmer, aber das haben viele bis heute nicht verstanden.

789 flammte der Aufstand wieder auf. Bischöfe und Priester wurden vertrieben oder getötet, Kirchen und Klöster niedergebrannt. Aber letztlich wurde der Krieg jetzt fast nur noch auf sächsischem Gebiet geführt, immer wieder werden die Dörfer zerstört und geplündert. Langsam gehen den Sachsen die Lebensmittel aus. Schließlich lässt Karl, der inzwischen zum Kaiser gekrönt ist, 10.000 Sachsen aus dem Elbegebiet nach West- und Süddeutschland sowie nach Frankreich umsiedeln, dort werden sie in kleinen Gruppen auf die Dörfer verteilt. Das war 804, und danach war Ruhe. Bei den Sachsen galt fränkisches Recht, und das Land wurde auf fränkische Weise verwaltet.

Man kann ein Volk besiegen, aber kein Friedensvertrag ist imstande, es zu gewinnen, wenn es nicht will. Es waren zuerst nur die sächsischen Adligen, die sich jetzt nach dem Ende der Kämpfe offen zu der neuen Religion des Christentums bekannten. Ob das persönliche Überzeugung war oder ob es da mehr um handfeste Vorteile ging, lässt sich heute nicht mehr genau sagen. Wahrscheinlich war es beides. Es kommt zu großen Schenkungen und Stiftungen, Klöster werden gebaut und Kirchen eingerichtet. Junge Sachsen werden zu Missionaren ausgebildet, damit die Sachsen durch ihre eigenen Leute für das Christentum gewonnen werden. Sächsische Adlige werden Bischöfe, im Kloster Corvey schreibt ein sächsischer Mönch die Geschichte seines Volkes auf. Jetzt soll nachgeholt werden, was vorher nicht gelungen ist: die Menschen für den christlichen Glauben zu gewinnen.

Aber was ist das für ein Unterschied im Vergleich etwa zur Mission in Süddeutschland oder gar zur Christenheit im Römischen Reich! In der frühen Christenheit im Römischen Reich gab es Gemeinden, die für ihren Glauben einstanden und trotz Bedrohung durch den Staat daran festhielten und zum Martyrium bereit waren. Die irischen Mönche kamen als kleine geistliche Gemeinschaften mit großer persönlicher und geistlicher Kraft auf den Kontinent. Bonifatius war eine Jahrhundertpersönlichkeit, die ihre Kraft – auch im Konflikt mit dem fränkischen Kaiser und seinen Bischöfen – aus dem Glauben zog. Er gründete immerhin noch seine Bistümer im Auftrag des Papstes, und dadurch kam es mindestens zu einem Gegenüber von Staat und Kirche.
Aber in Sachsen war alles anders. Dort gründete Kaiser Karl, also der Staat, die Bistümer. Auf Karls Befehl wurde das Netz der fränkischen Kirchenverwaltung über das besiegte Land geworfen, die Sachsen wurden äußerlich in die Kirche eingefügt, aber sie waren nicht gewonnen. Christentum in Sachsen blieb vor allem eine Sache des Adels. Der Adel richtete auch die örtlichen Kirchen ein, die sogenannten »Eigenkirchen«, die dem örtlichen Grundherren gehörten, und wo er auch den Priester anstellte. So wurde das Christentum nicht zur Sache der Menschen, sondern es blieb etwas, das von oben aufgedrückt wurde, erst von den Feinden und dann von den eigenen Grundherren. Kirche nach Gutsherrenart sozusagen.

Dazu kam noch das System der Pfründen und Domstifte: an den Bischofskirchen lebten die Domherren, die Priester der Zentralkirchen. Ihnen wurden Pfründen im Umland zugeteilt, Kirchenbezirke, von deren Einkünften sie lebten. Theoretisch mussten sie dafür dort die pastorale Versorgung sicherstellen, praktisch überließen sie das schlecht bezahlten, halbgebildeten Hilfsgeistlichen und strichen die Einkünfte trotzdem ein. Auf die Weise mussten die Gemeinden im Umland die Geistlichkeit der Bischofskirchen bezahlen, ohne dass sie einen Mehrwert dafür bekamen.

Kann man es den Sachsen verdenken, dass sie unter diesen Umständen Abstand vom Christentum hielten? Erst der Krieg mit all dem Blutvergießen, der Massenhinrichtung von Verden und den Deportationen. Dann das Christentum als eine Sache des Adels, für die man auch noch bezahlen musste, ohne viel dafür zu kriegen.

Im Lauf der Jahrhunderte ist natürlich viel getan worden, um den Sachsen die Kirche schmackhaft zu machen. Auch jetzt wurden wieder unter großer Anteilnahme der Bevölkerung Reliquien nach Niedersachsen überführt. Klöster wurden als Missionszentren gegründet, wenn auch wohl nicht so viele wie im Süden. Später kamen die Zisterzienser auch zu uns, eine geistliche Bewegung in den Klöstern, die da noch einmal einen mutigen Neuanfang machte.

Aber der Schaden war geschehen, und auch all diese nachträglichen Bemühungen haben nicht wirklich wiedergutmachen können, was am Anfang falsch gelaufen ist. Das ist wie beim Zuknöpfen: wenn du den ersten Knopf falsch knöpfst, dann stimmen alle weiteren nicht. Die erste Erfahrung, die ein Volk am Anfang seiner Begegnung mit dem Christentum gemacht hat, die bestimmt für lange Zeit seine religiöse Grundhaltung. Dieses Grundverständnis, was Christentum ist und was man von ihm erwarten kann, das wird weitergegeben durch alle Generationen. Und man kann es in der Regel nicht durch Worte und Erklärungen ändern, sondern da müssen erst ganz neue Erfahrungen gemacht werden, bevor es einen Neuanfang geben kann.

Und nach meinem Eindruck hat es den bis heute nicht wirklich gegeben. Bis heute ist in der Sicht vieler Menschen die Kirche nicht ihre eigene Sache: sie ist eine Behörde mit heute durchaus menschlichen Zügen, aber die Menschen haben innerlich Distanz dazu. Das ist gar kein böser Wille, sondern die Menschen können sich wirklich nicht vorstellen, dass die Gemeinde eine Gruppe von Menschen ist, die von Jesus begeistert sind, in seinem Namen leben und sein Leben und seine Freiheit weitergeben. Die Erfahrungen, die die Menschen mit der Kirche gemacht haben und das, was in der Bibel über die christliche Gemeinde zu lesen ist, das ist so ein Unterschied, das kriegen die Menschen in ihrem Kopf einfach nicht zusammen. Und man muss bedenken, dass in den ersten Jahrhunderten ja sowieso keiner die Bibel selbst lesen konnte, sondern die Menschen hörten das Evangelium nur gefiltert durch die kirchliche Tradition. Das änderte sich erst durch Martin Luther.

Aber selbst in der Reformationszeit, als ganz Deutschland sich leidenschaftlich in religiösen Fragen engagierte, ist es bei uns in Niedersachsen ziemlich ruhig geblieben. Natürlich hat es in den Jahrhunderten auch geistliche Aufbrüche gegeben. Aber es fällt auf, dass sie ziemlich begrenzt blieben, und sich in der Fläche nicht durchsetzen konnten.

Manchmal wurden sie auch von der Obrigkeit schnell wieder ausgelöscht. Die Obrigkeit hatte ja die Kirchen gegründet, und so übte sie auch die Kontrolle über die Kirchen aus und schritt ein, wenn es ihr zu lebendig wurde. Und die Kultur einer Behördenkirche breitete sich aus: mit Vorschriften und Genehmigungen, Kirchenaufsicht über die Pfarrer und Kontrollen, also mit Mechanismen und einer Mentalität, wie sie eben bei staatlichen Behörden üblich sind. Weil keine lebendigen Gemeinden da waren, trat an ihre Stelle die Behördenkirche. Und gleichzeitig verhinderte sie, dass lebendige Gemeinden entstehen konnten.

Ich habe am Anfang eine traurige Geschichte erzählt, und leider hat es auch weiterhin viele traurige Fortsetzungen gegeben. Der Sachsenkrieg Karls des Großen war der einzige große Krieg, den es in Deutschland zwischen Heidentum und Christentum gegeben hat. Aber an den Folgen leiden wir immer noch. Erinnern Sie sich an die Lesung vorhin? Jesus weist seine Jünger streng zurecht, als sie vorschlagen, man könnte doch mal auf das Dorf, wo sie nicht willkommen waren, Feuer vom Himmel fallen lassen. Jesus antwortet auf die Ablehnung in dem Samariterdorf ganz undramatisch: er geht einfach in ein anderes Dorf. Wenn Menschen noch nicht so weit sind, das Evangelium anzunehmen, dann muss man nicht kämpfen und erzwingen. Dann muss man einfach warten. Irgendwann wird es soweit sein, und bis dahin geht man eben zu anderen Menschen.

Aber staatliche Macht kann nie ein Weg sein, um das Christentum zu verbreiten. Es ist eine Versuchung, sich der Hilfe der Macht zu bedienen: würde das nicht die Gewinnung von Menschen erleichtern, und wäre es nicht toll, wenn man christliche Werte durch staatliches Gesetz in der Gesellschaft durchsetzen könnte? Aber wir sehen an Karl dem Großen, dass der langfristige Schaden viel zu groß ist. Wenn der erste Knopf falsch geknöpft wird, dann werden auch alle anderen falsch. Vielleicht müssen wir mit dem Zuknöpfen noch einmal ganz von vorn anfangen. Aber dann hoffentlich nicht nach der Methode Karl, sondern nach der Methode Jesu.

• Die dunklen Jahre und die Mission der Iren
• Bonifatius und die Organisation der deutschen Kirche
• Der Sachsenkrieg Karls des Großen und die Folgen